明末的“名词、礼仪之争”和士大夫基督教徒

阮炜

明清之际耶稣会来华传教，基督教与中国宗教发生了历史上第一次实质性的接触。① 这种接触的历史机缘并不多见。从中国方面来看，一是因为明清之际占统治地位的意识 形态宋明新儒学经过几百年的演进，已经走入末途，流于空玄，满足不了维系一个官僚 大帝国的意识形态需要，这就使得中国思想界兴起了一股经世致用的实学思潮，而基督 教的传入似乎恰恰契合了这一思潮②。二是因为自十八世纪中叶起，开始了百年禁教时 期；这一时期又是以帝国主义用炮舰打开锁闭的国门而结束的；自此，基督教的传教活 动与帝国主义对中国的政治、经济侵略不可分割地纠缠在一起，中西思想文化的平等交 流失去了客观条件；在近代中国，西学之东渐也不再主要采取传教的方式，而是主要采 取各种“主义”或世俗意识形态的形式。三是因为耶稣会以其独特、富于变通的传教策 略，注重以西方较先进的天文、科技知识来取得中国皇帝和士大夫的信任，西方的先进 科技因而得以作为传教副产物输入中国。从西方人的立场来看，一是因为耶稣会介绍到 西方的中国的情况，对西方思想界所产生的影响远非世界其他国家或地区所能比拟。第 二个原因是：由于中国当局闭关锁国，天主教各传教会历尽千辛万苦，经历了无数挫折 和失败才打入中国，而其中设法与中国知识阶层发生思想交流的，只有耶稣会一家。③ 基于上述各方面的原因，明清之际耶稣会士与中国人士的思想接触成为公认有趣而又重 要的研究课题。西方学术界已对之进行了深入的探讨，华语世界也已出了不少专文和专 著，但由于立场、角度的不同，对之所作的描述和得出的结论也很不相同。中国大陆方 面对这个方面的研究还相对薄弱，而且许多问题需要重新审视。本文拟对耶稣会士来华 传教两个重要方面即“名词、礼仪之争”与士大夫基督教徒作一些探讨，若有不当之处 ，各方同仁不吝赐教为盼。

一

十六世纪，宗教改革运动在欧洲兴起，西欧和北欧各国的世俗君主摆脱了教皇的控制 ，把教会置于他们自己的控制之下，同时也产生了脱离天主教的新教各派别。自此，统 一的西方基督教世界不复存在。作为对宗教改革运动挑战的回应，天主教内部成立了耶 稣会。④它通过布道、办学和在世俗宫廷任职等方略在欧洲对新教各派别发起了反击。 与此同时，耶稣会为了扩展天主教的基地，也在拉丁美洲和亚洲展开了广泛的传教活动 。其中对中国的传教活动对西方尤其具有重大的意义。耶稣会士介绍的中国的情况使西 方人大开眼界，使他们明白，在基督教世界以外存在一个完全独立发展起来的、高度发 达的文明，存在着一个有着不同文化、不同语言、不同宗教信仰，但却是善良、勤劳、 有理性、重教育、爱好秩序与和平的民族；所谓儒教⑤自然神论也对西方的上帝观产生 了很大的冲击，为启蒙运动提供了有力的思想武器。在一段时期内，中国被欧洲思想界 大大地理想化了。在笛卡尔、伏尔泰、狄德罗、莱布尼兹、霍尔巴赫、歌德这些大思想 家眼里，中国俨然成为文明、和平和秩序的象征。

相应地，中国方面也对西方文化的各个方面产生了羡慕之心。不少士大夫对“西士” 们不畏牺牲，舍弃“男女居室之乐”，不远万里来到中土宣传其信仰这样的精神非常钦 佩，对他们有着与自己相似的伦理道德感到一种好奇的欣慰。但是，正当西方人借助中 国的儒教哲理来展开一场如火如荼的思想启蒙运动时，中国人却仍旧悠悠然在已经走了 几千年的老路上蹒跚而行。基督教的传入除了使一些中国平民和少数士大夫领洗入教， 以及传教士随身带入的自鸣钟、三棱镜、西洋油画和少许当时欧洲的科技知识以外，远 未产生象西方那样的思想震动。从现代人的观点来看，西方人明显地更为先进的科技本 应在中华帝国中引起某种危机感，可遗憾的是，这种“觉悟”直延迟到十九世纪才发生 。

何以会形成这样的局面呢?这当然可归因于中国当时的历史发展还没有达到能够大规模 地吸纳、利用西方思想以发动一场启蒙运动的程度，满清入主中国，以其富于野性的勃 勃生机给关内衰朽的官僚大帝国注入了新鲜血液：中国士大夫的因循守旧和根深蒂固的 文化优越感也不能说不是一个重要原因。但最主要的原因恐怕还在于中国在当时是一个 宗教意识形态与社会、政治结构高度结合的国家。这个以儒教扮演意识形态主角，佛教 、道教和各种民间宗教扮演意识形态配角的有机结构在当时具有高度的历史合理性、稳 定性和同化力。除非外部的冲击使它在物质层面和精神层面上同时受到严重的威胁，如 在十九世纪中叶时那样，这个结构是不可能根本动摇和崩溃的。它的存在，既规定了天 主教传播的形式，也限制了其传播的速度和规模。耶稣会引进的“天学”成分，不论是 基督教的教义、天文、历算之学，还是更为实用的科技知识，都必须为这个儒教提供合 理化论证、⑥“天子”充当神人中介的神圣秩序服务。一旦背离这一格局，特别是一旦 与儒 教发生正面冲突，灾难便会降临“天学”及其传播者的头上。历史上实际发生的情形就 是这样。

首先，耶稣会打入海禁甚严的中国不是没有经过艰难曲折的。作为耶稣会创始人伊纳 爵·罗耀拉(lgnatius Loyola)的第一代追随者，方济各。沙勿略(Francis Xavier)是 第一个发觉中国人“具有接受福音真理的资质”的耶稣会士，也是第一个“抱有希望在 他们中间传播信仰的人。”⑦但经过千辛万苦，他成功地取得居留离中国海岸三十海里 的荒岛上川岛的权利，但这已经是多年努力的全部结果了：他始终未能踏上中国大陆。 1552年12月，他病死在这个荒岛上。经过这次失败后，又过了近三十年，耶稣会才重振 旗鼓，再度认真考虑对中国的传教事宜。1579年7月，全印度和远东耶稣会传教视察员 范礼安(Alexandre Valignani)来到澳门。经过十个月的潜心研究，他得出这种结论， 即要打入中国，只有派最有才能的传教士去中国长期居留，学习中国的语言，熟读儒教 的经书，渗入中国社会各阶层，特别要争取高层人物。与此同时，还要利用西方的科技 和文化成果来作为传教的辅助手段。只是采取了这种“科学传教”和“学问传教”的战 略以后，耶稣会士才真正得以打入中国，而第一个将这种战略付诸实践并取得一些切实 成绩的，是本文加以重点讨论的利玛窦(Matteo Ricci)。

范礼安制定的这一战略在基督教传教史上是非常特殊的。这与中国的特殊情况不无关 系。基督教在同一时期对其他地区的传教中根本没有遇到一个象中国文明那样重视学问 、那样重视对古籍的训诂和注疏。也没有遇到一个象中国人那样富于理性、那样喜欢科 学的民族。⑧当时，同样在设法打进中国的方济各会、多明我会、奥斯定会、巴黎外方 传教会等非耶稣会传教团体所用的方法要传统得多。它们与耶稣会不一样，既没有走争 取上层人物的路线，也没有诉诸科技和学问，而采用的是传统的做法，即直接向平民大 众宣教。换言之，耶稣会的传教方略在其他天主教组织看来不是那么正统，甚至是非正 统的。在它们看来，使用这种不太正统的方式虽然在最初似有成效，但远不是没有付出 代价的。后来兴起的“礼仪之争”，其实质便是正统与非正统之间的争论。

二

那么，耶稣会付出的代价是什么呢?这首先要看看利玛窦是如何将范礼安的战略付诸实 践的。利玛窦以其最终引起激烈争论并导致传教士被逐、天主教被禁的传教方法最清楚 地说明了这种代价。在理论上，他用基督教教义去附会儒教的学说，将先秦诗书中的“ 天”、“上帝”解释成天主教的“Deus”即天主，⑨从而得以证明基督教与儒教在这个 具有根本性的问题上立场接近。他还认为儒教经过宋明理学的发展以后，以其非人格的 “天”、“理”已远离早期儒家的“天”或“上帝”的原旨，因而要士大夫反本归真， 恢复对上帝其实也就是对基督教之Deus的信仰。在士大夫最为关心的人性、道德和修身 等方面，利玛窦也想方设法迎合、附会中国人的观念，甚至不惜利用异教的古希腊、罗 马的道德教训而非基督教的道德命题来赢得士大夫的赞赏。⑩在实践上，他以一个遍读 经书、熟悉并采用中国的礼节、尊重中国的习俗、谦虚谨慎、有道德修养的“泰西”儒 士即“西士”的面貌出现在中国士大夫中间：他甚至置天主教内部可能的异议和反对于 不顾，允许中国基督教徒敬孔祭祖。只是在这样做以后，利玛窦才得以使第一批士大夫 皈依天主教。

虽然利玛窦杰出的数学才能及西洋物品对他打开局面也起了很重要的作用，(11)但可 以想象一下如果他不去熟悉中国典籍，因而未能抓住先秦汉语中“天”、“上帝”所具 有的天地主宰之义，也就是一种至高无上的人格神的语义内涵，以它们来指基督教的“ Deus”，并在“天”后面加上一个“主”，从而产生一个明白无误地表示人格神的新名 词，他会遇到什么样的困难。在“Deus”这个词的翻译问题上，最能看出利玛窦以耶附 儒，调合基督教和儒教之不同概念的倾向。他最初将“Deus”音译成“陡斯”。后来发 现中国古籍中有“天”和“上帝”这两个名词，意指天地之主宰，于是改变主意，以“ 天”和“上帝”来译“Deus”。待到后来读朱熹集注，始知理学中的“天”不符合古籍 中的原旨，已指的是物质性的天，于是再度改变主意，以“天主”、“天”、“上帝” 三个词并用。(12)这三个词当中，又数“天主”最能说明利玛窦在调合基督教和儒教上 的匠心独用。因为既使是“上帝”这个汉语典籍里的现成名词，也远没有“天”所具有 的那种儒教概念的正统性和在中国典籍、语言中使用的普遍性；也就是说，“天主”之 “天”恰好与儒教的关键概念“天”相契合，而加上“主”以后的“天主”即上天之主 ，又与中国人的“天”相区别，从而消除了与中国原有的概念混为一谈的危险。

“天”之选中，大大方便了耶稣会的传教，同时也使中国士大夫在不违背儒教原则的 情况下，得以心安理得地接受和实践一种新的信仰；使传教士在语言上不正面冲撞儒教 之正统性的情况下，得以较为安全地传播一种异质的宗教。可以说，这个词之选中本身 ，就已经为基督教赢得了一半的胜利。

“天”之选中，也大大方便了中国士大夫乃至皇帝在维护儒教正统性的前提下，充分 学习、利用传教士所掌握的西方科学、天文、历算、哲学方面的知识。因为，如果士大 夫们喜欢有西方学问的传教士，他们是不无理由的：传教士们与中国人一样敬天。为了 保护传教士，康熙皇帝赐给北京的传教士一幅亲笔手书的条幅，上书赫赫然两个汉字： “敬天”。如谢和耐指出的那样，康熙皇帝籍此保持了“对基督教教义的圆滑关系，同 时也劝导他们与中国的秩序保持一致，这汇集了宇宙、社会、政治和宗教的全部”。(1 3)就象唐朝最初的皇帝礼遇、利用道士、佛僧那样，好学的康熙皇帝的宫廷里出入着有 学问的“西士”：“康熙……自二十岁至三十五岁，这十五年中，常有南怀仁、徐日升 、闵明我轮流讲学，无日或间。”(14)

可以想象，这个“天”字迟早会引起天主教内部维护教义“纯洁性”的那一派攻诘。 利玛窦一逝世，传教士内部的矛盾便趋于公开和激烈。最能说明问题的是1693年3月26 日“巴黎外方传教会”的颜当主教(Carolus Maigret)在其负责的福建教区对中国信徒 发布的七条禁令。除了禁止祭孔祭祖及废除亡者牌位以外，还包括禁止用“天”、“上 帝”和“陡斯”来称呼Deus，而只能使用“天主”；教堂里的“敬天”匾额也不能再挂 。(15)1704年和1715年教皇克莱蒙十一世颁布的禁令与颜当禁令的精神大体相同，正式 禁止传教士和中国信徒使用“天”和“上帝”，同时也禁止祭孔祭祖。随后发生了驱逐 传教士的事件，于是天主教内部在克莱蒙十一世禁令问题上几度出现了摇摆和犹豫。17 41年本笃十四世最后拍板，重申克莱蒙十一世禁令的权威性，名词和礼仪问题的争论遂 停止。(16)但与此同时，基督教在华传教活动几乎完全停止，中国信徒的宗教生活也不 得不转入地下。也就是说，开始了“百年禁教”时期。稣会士依附、利用儒教概念以调 合基督教与儒教差别的时代一去不复返了。

“天”之选中，还有一个附带的结果，即在中方人士中间也产生了“天学”这个笼统 而含混的术语，被用来称呼传教士带入中国的基督教教义、西方科学、数学、以及与历 法相联系的历算学和天文学。李之藻编辑、出版的多卷本《天学初涵》便汇集了明末“ 天学”诸方面的著述。明末最著名的士大夫天主教徒徐光启和耶稣会头号传教士利玛窦 之合作翻译、出版《几何原本》以及著名耶稣会传教士汤若望(Joannes Adam Schall von Bell)、南怀仁(Ferdinand Verbiest)之为明、清钦天监正，也象征性地说明了这 种情况。这一方面表明，在明末的中国人眼里，耶稣会士传进来的这些东西是互为表里 的一个整体、正如中国传统的儒、道学说以及与之相联系的科学、数学、天文、历算之 学是一个不可分割的整体那样。另一方面，这又意味着天主教之传入与以往佛教、伊斯 兰教、景教和聂斯脱里派基督教之传入有很大的不同。佛教在儒教地区从来就缺乏政治 操作性。伊斯兰教基本上是少数民族的宗教；汉族地区的伊斯兰教徒多是走南闯北的商 人，而且占人口比例不大；因此伊斯兰教从整体上对中国文化的影响很小。景教和聂斯 脱里派基督教的边缘性就更强了。同这些外来宗教相比，天主教具有在各方面取代传统 “中学”的潜力和意向。事实上，在与儒教伦理进行正面对抗中，它也的确试图表现出 其本身就很强的政治和社会运作性。后来的事态发展表明，天主教是绝对不满足于只扮 演一个边缘性角色。这一点当它在政治上与儒教伦理发生冲突时表现得特别明显。

三

耶稣会依附儒教的传教方略再次说明，以儒教为主、其他宗教为辅的传统意识形态格 局是不可动摇的。中国宗教史上与之相似的情形是佛教初入中土时之寄居道家。(17)按 当时形势来看，耶稣会士也只能这么做。他们随时都有被驱逐出境的危险。被驱逐便意 味着失败，几代人的心血便会付诸东流。比之其他传教团会，耶稣会士在传教方面最富 于进取心，因此在经历过多次失败以后，他们成功心切是很自然的。采取依附儒教的方 略后，他们卓有成效地在士大夫当中赢得了声誉，继而赢得了同情者，甚至是颇有名望 的皈依者。

可是，随着传教局面的打开，耶稣会的非正统策略在天主教内部也受到越来越公开的 批评。批评者主要是非耶稣会传教士。他们的不满归结起来不外乎是，耶稣会以其传教 上的灵活与变通，牺牲了基督教的原则。直至二十世纪，天主教内人士也未能完全谅解 利玛窦的传教方法。为利玛窦、金尼阁所著《利玛窦中国札记》(此书名可直译为《基 督教远征中国记》)法文版作序的罗马格里高利大学耶稣会士史若瑟虽然大体上肯定了 利玛窦及其同伴的传教成绩，但对他们“轻宗教性”的做法却颇有微词：“利玛窦根据 他个人的经验而形成了自己对归化中国的看法，而它是属于另一个范畴的。尽管他同样 也为人举行洗礼并且撰写宗教著作，但他花在这些活动上的时间和精力比起用于其他事 情上来，相对地说却微不足道”。史若瑟认为利玛窦急于打入上层士大夫圈子、忙于社 交应酬的做法也多少是违背传教原则的：“就象他的装束一样，他的谈话和作风也变得 时髦了，以至于除了他的社会和文化活动而外，很少有机会触及宗教问题。他的新生活 方式本身就带来了自己所提出的问题”。(18)

事实上，从一开始，利玛窦的策略就不是所有的天主教传教士都认可的，只是尚未站 稳脚跟，内部分歧不好暴露罢了。站稳脚跟后，内部分歧总得公开化。耶稣会曾上诉康 熙皇帝以求解决(因而在天主教内受到猛烈攻击)的“礼仪之争”便是内部矛盾的总爆发 。因此，我们不妨做这种推论，即利玛窦的成功本身包含着一个难以克服的矛盾：若不 依附儒教，耶稣会便难以立足；若依附儒教，因而附会、补充儒教，则难以保持基督教 教义的“纯洁性”。综观十八世纪中叶以前天主教对华传教的全部历史，可以说，这个 矛盾始终未能克服。

但是在这个矛盾的范围之内，或者说从这个矛盾的内在逻辑来看，耶稣会还是在相当 大的程度上赢得了胜利。徐光启、李之藻、杨廷筠这三个高级士大夫之受洗入教便最能 说明这种胜利。如果说耶稣会士在欧洲有走宫廷路线的传统，那么在明清之际的中国， 他们把这一传统带入对华传教里来了。事实上，雄心勃勃的利玛窦从一开始便企图重演 耶稣会对日本传教的一幕戏，即成功地皈依几位大名，从而造成声势，使大量的臣民归 化。利玛窦也曾试图直接打入皇宫，皈依皇帝，从而一举使全中国归顺。只是中国当时 正与日本在朝鲜处于交战状态，对任何外国人都防备甚严，利玛窦能做到不被驱逐，已 是一个很大的胜利。当然，他的成绩远不止于此。他在最高层的士大夫中间发展了许多 同情者和教徒，包括徐光启、冯应卿等高级官员。他只差没有面遏皇帝了。最著名的三 个皈依者徐光启、李之藻、杨廷筠都是进士，其中徐光启官至阁老。这些高级知识分子 入教后，把传教士引入家乡，劝亲友和乡人入教，筹化建立天主教堂，对天主教在上海 、杭州的发展起了极其重要的作用。(19)加上他们在天主教书籍的译著方面做了大量的 工作，因而赢得了传教之“三大柱石”的名声。

“三柱石”中，尤以徐光启的作用巨大。他在发生“教难”时上疏为传教士辩护，并 推荐汤若望作明廷钦天监正，即负责观天治历的最高官员。修历在帝制中国被认为是事 关皇朝长治久安的关键工作。汤若望藉着这个位置、自己的学识以及当时更为科学、精 确的西方数学、天文学及仪器赢得了崇祯皇帝和顺治皇帝的信任，在太监和后宫中争取 了不少信徒(并在紫禁城中修建了一个小教堂)，数年中，宫中信徒竟发展到五百四十多 人，其中包括后来南明永历帝的皇太后与皇后以及在艾儒略手中受洗的高级朝官瞿式耜 。徐光启的入教还不限于他个人，而是家族性的。他的长孙媳俞氏是有名的虔诚教徒。 他的教名为甘第大的孙女许母更是用自己的积蓄资助分散在全国的传教士，并且为修复 在杨光先教难中被毁坏的北京诸教堂和利玛窦墓捐献巨款。(20)

“三柱石”中前两人是在利玛窦在世时入教的。杨廷筠本来笃信佛教。利玛窦死后不 久，他在李之藻的启发下领洗入教，可以说，他也属于利玛窦时期的传教成果。耶稣会 士在1610年利玛窦死后至十八世纪中叶近一个半世纪中再也没有争取到象他们那样既在 中国教徒中又对中国文化在整体上产生了影响的高级知识分子。这种结果恐怕与基督教 就本身逻辑来讲不可能不与儒教伦理发生正面冲突有极大的关系。

虽然这些士大夫教徒如传教士所希望的那样，扩大了天主教的影响，巩固了传教的成 果，但如前所述，耶稣会传教士方面也不是没有付出代价的。这种代价便是对儒教观念 所作妥协的代价。在《天主实义》中，利玛窦批判了中国所有的宗教和教派，唯独没有 批驳儒教；“只有象圣哲之师孔子所发挥的那种根据自然法则而奠定并为士大夫一派所 接受的教派除外。”利玛窦及其同伴们认为，儒教的哲学“很少包含有应当正当地加以 指责的东西”，因而“神父们习惯于利用这一教派的权威”。(21)

这种做法的结果是，“当在大庭广众中问起保禄博士(已入教的徐光启)他认为基督教 律法的基础是什么时，他所作的回答……是‘易佛补儒’”。(22)这再清楚不过地表明 徐光启并不是一个“纯正”的基督教徒。徐光启生于危机重重的晚明之世，年青时很有 抱负。他象当时许多优秀知识分子那样，欲走实学的道路来匡救时弊、强国富民。再加 他对科学有一种天生的热爱，采用“科学传教”和“学问传教”方略的耶稣会士对他就 有了一种双重的吸引力。但无论如何，他“易佛补儒”的基本立场从未改变。这在他为 利玛窦《二十五言》所做的“跋二十五言”中表现得很具体。在其中，他是从有益于“ 忠孝”和“人心世道”的立场来领悟基督教的。在他看来，基督教教义“百千万言中， 求一语不合忠孝大旨，求一语无益于人心世道者，竟不可得”。(23)由于徐光启晚年在 明代朝政中身居高位，这就只可能进一步加强他的儒教信念，即使他已成为基督教徒也 应如此。如果说入教后的他已不再是一个“纯正”的儒教徒，是可以的。但要说他已从 根本上改变了自己的儒教立场，则是极其困难的。在他眼中，佛教已不再配扮演完善儒 教的角色，这应由基督教来充当。

甚至可以说，在徐光启的信仰中，儒教终究是主，而基督教终究是客。在“跋二十五 言”中，徐光启虽然对利玛窦抱有极大的敬意，却根本没能摆脱传统的中国文明中心论 ：“(利玛窦)向自西来，涉海八万里，修途所经无虑，数百国若行枳棘，比至中华，获 瞻仁义礼乐声明文物之盛，如复拔云雾见青天焉……有博大真人(利玛窦)览我德辉”。 (24)按当时的历史条件来看，徐光启也不可能不表现出这种意识。如果说利玛窦传教的 一个特点是以耶附儒，那么徐光启理解基督教的一个显著特点便是以儒附耶。由于徐光 启在士大夫中所具有的代表性以及对于平民教徒的榜样作用，这也意味着，基督教不仅 在明清之际中国的社会-政治结构中只起着边缘性的作用，就是在中国信徒个人的宗教 信仰中也多少只起着类似于佛、道“补儒”的作用。这还意味着，耶稣会的“成功”在 基督教传教史上产生了一个前所未有的“双重信仰”的问题。(25)如上文所述，天主教 在“礼仪、名词之争”中最终是以一种不妥协的狭隘态度来试图解决这一问题的。既然 士大夫教徒究竟是不是纯正的基督教徒成了问题，天主教在中国的传教成绩即便从其自 身的角度来看，也不得不打上一个大折扣。

总而言之，耶稣会在华传教期间发生的“名词、礼仪之争”虽然表面上争的是中国人 的“天”到底应不应该与《圣经》里的“Deus”等同，皈依者到底应不应该被允许继续 敬孔祭祖，其实质却是要利玛窦式的传教士和中国信徒在天主教与儒教之间作出孰是孰 非的选择，或者决出哪个具有最终的合法性。也就是说，基督教就其内在逻辑来讲是不 可能不与儒教发生正面冲突的。(26)如我们所知，这种正面冲突的后果对于基督教在中 国的传播相当不利，最终证明是灾难性的。但这样的后果也只是基督教教义的“纯洁性 ”与儒教伦理之间矛盾的一个必然的结果，从根本上说是不可避免的。若当时的交通、 通讯手段象现在这么发达，这一矛盾的运动当要快得多，而不是前后拖了近一百五十年 。与“名词、礼仪之争”密切相关的是士大夫教徒的信教特点。由于士大夫基督教徒从 社会学角度来看并没有根本改变对纲常名教的服膺，从个人信仰的角度来看并没有根本 改变自己的儒教信念，甚至不可能不从儒教的立场来理解基督教，因此，在习惯了非此 即彼思维方式的西方人心目中，徐光启之类的人物到底是不是“纯正”的基督教徒终究 是大可怀疑的。

注释：

①景教之传入唐代中国、基督教聂斯脱里派传入元代中国以及罗马教皇在元代遣使来 华并赢得少许信徒都不能算作实质性的接触。因为景教、聂斯脱里派基督教和元代传入 的天主教在中国只拥有极少的信众，而且大部分是当时进入华北的少数民族，而非信奉 儒教的汉族。没有任何表明它们与儒教士大夫发生思想交锋的记录流传下来。它们对中 国社会产生的影响可以说是微乎其微。

②参见“关于明清之际启蒙思想的几个问题”，《中国史研究》(季刊)，一九九二年 第一期，第115—22页。

③谢和耐在其极富启发性的著作《中国文化与基督教的冲撞》(于硕等人译，辽宁人民 出版社，1939年)就他为什么选择耶稣会士作为研究对象写道：“如果说在本书中唯独 这一批传教士受到作者青睐，那是因为实质上他们是唯一试图研究中国学术传统和进入 同知识阶层对话的教士，同时他们的人数最多。其他的教团绝大部分单纯是向平民宣教 。而对前一层次则很难插足。这可归因为侣僧们所谓的圣洁性和他们强调的宗教活动的 效验性”。见“序”第6页。

④耶稣会(也称耶稣连队)是西班牙人依纳爵·罗耀拉于1534年在巴黎创立的。该会仿 效军队编制组成，有严格的纪律，对教皇绝对忠诚，无条件地执行教皇的命令。通过各 种手段，耶稣会对宗教改革运动展开了有效的反击。其中最引人注目的成果之一便是“ 收复”波兰。但如我们所知，耶稣会的所做所为也不是没有争议的，而这种争议不仅来 自外部，还来自耶稣会内部。许多宫廷间的政治纠纷、倾轧乃至政变都被归因于耶稣会 的幕后操纵。

⑤“儒教”、“儒学”、“儒家”这几个术语在现代汉语里的同时使用，说明儒教的 确不同于世界上大多数宗教。或许是由于现代科学主义的冲击，许多论者更倾向于使用 后两个术语。笔者认为在对世界主要宗教进行比较性探讨时，使用第一个术语可以避免 许多术语上的不方便。当然，当着重点不在政治、社会层面的操作性，而在哲学、伦理 学上时，也不妨使用前两个术语，如当代新儒家所做的那样。关于使用“儒教”之理由 的更为详细的讨论，参见拙文“论中国宗教的包容性”，《深圳大学学报》1993.1.

⑥“合理化论证”这一术语取自彼得，贝格尔所著《神圣的帷幕》(高师宁译，上海人 民出版社，1991年)，意指用各种思想方法证明现有社会、政治秩序是合理的。贝格尔 认为，历史上使用得最广泛的合理化论证是宗教。见第36—62页。

⑦见利玛窦、金尼阁著，《利玛窦中国札记》(何高济等人译，中华书局，1983年)，1 27页。

⑧具有可比性的是耶稣会在日本的传教。沙勿略于1549年即来到日本传教，天主教遂 在九洲鹿儿岛传布，而且发展迅速。但天主教在日本的传播并不是主要靠传教士之熟悉 日本文化或靠西方较为先进的科学，而主要靠更为实用的手段。它的传播还多少得益于 当时大名与幕府之间的斗争。由于大名企图靠教传士发展对外贸易，获得枪炮补充，因 此对天主教采取了保护政策，甚至受洗入教。以后德川氏幕府害怕西部的大名在与西方 传教士和商人的交往中强大起来，威胁自己的统治，乃于1611年下令禁教，迫害和处死 基督教徒。1639年，幕府下锁国令，至1583年在美国的压力下才重新对外开放。参见周 一良，吴于廑编《世界通史》中古部分(人民出版社，1973年)，第512—522页。

⑨见《利玛窦中国札记》第168页。

⑩ 谢和耐在其极富启发性的著作《中国文化与基督教的冲撞》(于硕等人译，辽宁人 民出版社，1939年)，第168页。

(11)谢和耐在其极富启发性的著作《中国文化与基督教的冲撞》(于硕等人译，辽宁人 民出版社，1939年)，第6页。

(12)见徐宗泽，《中国天主教传教史概论》(上海书店，1990年影印本)，第23页。

(13)谢和耐在其极富启发性的著作《中国文化与基督教的冲撞》(于硕等人译，辽宁人 民出版社，1939年)，第165页。

(14)见徐宗泽，《中国天主教传教史概论》(上海书店 1990年影印本)，第345页。

(15)见江文汉，《明清间在华的天主教耶稣会士》(知识出版社，1987年)，第64页。

(16)徐宗泽，第231—7页。与“天字之争”有关的情形是，早在颜当颁布禁令以前， 利类思(P.Ludovicus Buglio)和安文思(P.Gabriel de Magalhaens)于1650—60年代就 汤若望任钦天监正一职是否符合教规在天主教内部掀起了一场持续多年的争论。在他们 看来，汤若望象从前居同样位置上的中国官员那样把空中突起暴风解释成蛮夷将入侵中 国、将一种长时间的地动解释成番臣将叛乱、在制定的新历上保留旧历上有关吉凶时日 风水地理的内容，所有这些都不符合天主教教规，是搞异教迷信。教皇最后的裁决是汤 若望的做法有利于传教，基本没有错，参见魏特著《汤若望传》(杨丙辰译，商务印书 馆，二卷本，1949年)，第420—70页。

(17)见汤用彤，《理学、佛学、玄学》(北京大学出版社，1991年)关于“格义”的讨 论。第282—292页。

(18)见《利玛窦中国札记》，第651—705页。

(19)见顾裕禄，《中国天主教的过去和现在》(上海社会科学院出版社，1939年)，第1 4页。

(20)见徐宗泽，第199—207页；第361—5页。

(21)见《利玛窦中国札记》第485页。

(22)见《利玛窦中国札记》第485—6页。

(23)见徐光启，“跋二十五言”，见李之藻编《天学初函》(全六册，台湾学生书局影 印版，1979年)，第326—7页。

(24)见徐光启，“跋二十五言”，见李之藻编《天学初函》(全六册，台湾学生书局影 印版，1979年)，第328—9页。

(25)积极从事基督教与世界其他宗教对话的著名神学家孔汉思(Hans Kung，亦译作汉 斯昆)对亚洲裔的基督教徒所面临的双重或多重信仰问题一方面表示了某种程度的宽容 和谅解，另一方面又对这种宗教态度持一种根本的否定态度，把它斥之为“综合主义” 。见秦家懿、孔汉思著《中国宗教与基督教》(吴华译，三联书店，1990年)，第247—5 7页。

(26)关于“礼仪和名词之争”，参见徐宗泽第231—7页；江文汉第58—70页；谢和耐 第217—30页；顾裕禄第37—44页。

原文出处 ：世界宗教研究 1993。03