西南民族文化考察之“神明裁判”

孙普

【提 要】神明裁判是古代社会的一种解决纠纷的方式。本文通过对西方神明裁判的介绍，着重叙述我国西南少数民族地区的神明裁判。在此基础上全面分析其独特的神明裁判程序。试图对其中包含的古老的法的价值趋向有所探究。

【关键词】神明裁判 巫术

一 概述

孟德斯鸠在《论法的精神》中说到：“法律应该和国家的自然状态有关系，和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量、形式与面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系；和居民的宗教、性僻、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应……”（孟德斯鸠：论法的精神[M]，北京：商务印书馆，2004.7.）此一段论述精辟的阐释了一切法——包括国家制定法和民间习惯法，历史中的法和现行的法——的被产生、被认可与运用的社会性和自然性因素。神明裁判作为民间习惯法中的一朵瑰丽的奇葩，也正是上面提到的许多因素的综合作用的结果。

神明裁判又简称神判或神裁，它是指在纠纷的处理过程中当证据不足、清浊难分之时，而把纠纷的处理诉诸一种当事人都认为是正义源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或当事人双方处于一种现实的或潜在的危险状态之中，并进而以他是否受神意的眷顾而安然无恙作为其有罪无罪的检验标准的一种裁判方法。在人类法律文化发展的初期，世界上任何一个有文字记载的社会都有关于神明裁判的记录。《圣经•旧约》中记载有古代以色列人以苦水试验妻子贞操，古巴比伦《汉谟拉比法典》则把被怀疑有通奸行为的女子抛入水中以其浮沉来判定她是否贞洁，古代印度《摩奴法典》的补充文本《那罗陀法典》第102条中规定了火审法、水审法、秤审法、毒审法、圣水审法等八种神明裁判的方法，古代希腊常常使受怀疑者浮在海上或从高岩跃下的习惯，毒剂是非洲Ashanti人常用的一种方法，Ju Ju人则使嫌疑犯在充满着蛇和鳄鱼的池里游过去，苏门答腊人以一握生米或面粉令人吞咽，Borneo人有斗鸡斩猿的惯例，古代埃及把嫌疑犯拉到神庙，在神灵面前祷告以定罪之有无，古代日本和古代日耳曼有铁火判、捞沸判的记载。古代罗马的占卜则发展的极为完备。古代中国自然也不能例外，单单从中国文字“法”的古体字“灋”的结构即可见一斑。关于灋的解释，最权威的莫过于东汉时许慎的《说文解字》：灋，刑也；平之如水，从水，廌所以触不直者去之，从[廌]去；法，今文省。就此一点，比较公认的说法就是在上古时期，舜为天子之时，命皋陶为士主治刑狱，在遇到有疑难或事实不清难以决断的案件时，则请出独角兽獬豸作裁判，有罪者触之，无罪者则不触。日本学者穗积陈重对世界各地历史上出现的有记载的神明裁判作了一个理论的归纳，他以在神明裁判过程中具体手段的适用是仅对于嫌疑犯还是双方两造均需承受而将神明裁判分为单单神裁法与对审神裁法两种，其具体分类如下：

单单神裁法：

1、水审：热汤审：被判者以手试热汤，以手是否受伤判罪之有无；

冷水审：置被判者于水中，依沉浮状况定罪之有无。

2、火审：燃火审 使被判者突入其手于燃火或步行其中，以伤之有无定罪之有无；

铁火审：手之铁火审、足之铁火审、舌之铁火审。

3、食审：印度米审•英国科斯列德 。

4、毒审：予毒物与被判者，依中毒与否定罪之有无。

5、触审：使嫌疑者接触某物，以人或物所现之变化定罪之有无。

对审神裁法：

1、斗审

2、十字架审•中世纪基督教国家

3、戫首审•台湾蕃族

4、等火审•普尔麻

5、盐审•婆罗洲

6、贝审•婆罗洲

7、针审•菲律宾土蛮（穗积陈重：法律进化论[M]，北京：中国政法大学出版社，1997,32,15-17.）

从上述诸多的列举，我们大概可以看出，神明裁判作为一种司法手段，它完全是一种原始宗教活动以其对人们的精神灵魂的控制力量，以人们对不可知的自然力的恐惧心里介入并占有了司法活动，它是以人们公认的神灵的力量来作为罪与非罪的裁判者以及惩罚的执行者，神灵及其无上权威的存在是神明裁判得以有效运转的首要前提。可见，神明裁判如果要得以成功运用需要有以下几个基本要素：

1、证据不足，清浊难分的疑难纠纷；只有事件的情况超出了人们的正常的认知范围和知识结构，使人们处于一种无助的境地，彼时，他们以他们现有的知识无法得出合乎人心的判决和结果，于是人们就诉诸于一种超越人力的外界的力量来作评判；

2、要有一个主宰世界的神灵；这个神灵是无所不有、无所不能、无所不在的，它必须是喜欢正直无罪者，而对于侵犯神明及邪恶的人深恶痛绝。正如前文所述，这才是神明裁判的基石，这也就是说人们必须认为做了不该做的事甚或是邪恶的事是对神灵的侵犯，而这一神灵是人们的精神支柱，他能够主持公道、分辨是非，而更重要的是能够惩恶扬善；

3、外观上要使嫌疑者处于一种危险的境地；通行神明裁判之地的人们大都认为，那个他们所信仰崇拜的无所不有、无所不在、无所不能的能够主持公道、分辨是非、惩恶扬善的神灵使不会保护眷顾为非作歹之人的，因此，使嫌疑者置身于一种带有神性光环的危险境地，如果他竟能安然无恙摆脱危险，那说明他是无辜的获得了神明的眷顾，否则他若遭受危难，那么就说明他并非无辜是罪有应得的了。

由此可知，裁判从头至尾都贯穿和对超自然的神灵的不可知的巨大威力的崇拜，是人们在不能利用自己的智利来搜索犯罪证据或迫使嫌疑者吐露实情时，不得已而采取的一种仰赖神力的神判方法，它没有丝毫的现代意义上的逻辑证据上的公正意蕴。唯一“能够保证用在另一个时代另一个社会看来是古怪乃至荒谬的规则实现正义的，的确不是这些规则本身，而是产生了这些规则、并且使他们在其中发挥作用的诸多社会的和心里的因素。”（梁治平：法意与人情[M]，北京：中国法制出版社，2004,31,32.）故而，有很多学者称神明裁判是初民社会文化法律刚刚起步——甚至仍在萌芽——不发达之时的裁判法。列如前述日本学者穗积陈重就认为“国家初期，法规未立，神意有为人民公的行为之基准之潜势力，故於争讼事件有疑难时，多依神签卜筮而窥神意，以决曲直，或直接请神之裁判……”“低级文化之人民，信仰神有超自然之力，支配人事，降临福祸，赏罚邪正；故在原始社会，关于法律事项有争议时，往往祷神而祈其裁判，或窥神意而裁决其曲直。”法律作为人类文化发展的一个重要的方面，它已经完成了从野蛮到文明，从盲目崇拜到理性决断的转变。因此，如果我们仅仅从把法律视为一门人类文化的逻辑发展的角度来说，这种把神明裁判归之于初民的原始蒙昧社会是有其逻辑层面的理由的，因为，“在人类司法实践的历史进程中，证明方法曾有过两次重大的转化：第一次是从‘神证’为主的证明方法向以人证为主的证明方法的转换；第二此是以人证为主的证明方法向以物证为主的证明方法的转换。与此相应，司法证明的历史可分为三个时期：第一时期以‘神誓’和‘神判’为证明的主要形式；第二个时期以当事人和证人的陈述为证明的主要方法；第三个时期以物证或科学证据为证明的主要手段。”（何怀宏：神证•人证•物证[M]，北京：大众文学出版社，2003,156.）是现实的社会却往往不能就此简单的以逻辑理性思维来一笔带过，在现代社会，神明裁判作为一种非常有效的裁判方法仍然在很多地区存在着。中国西南各数民族聚居区正是一个活生生的实例。

二 中国西南少数民族聚居区的神明裁判

很多研究中国法律的学者都认为中国誓一个没有神判法传统的社会，“在我们祖先的意识形态中，根本没有像希腊人那样以为每一法律皆为神所拟定的观念。同时我们的法律也不曾依赖巫术宗教的力量来维持。没有一条所知的法律是附有诅咒的。握有司法权的人也非具有巫术或神权的人。在中国法律制裁与宗教制裁或仪式制裁是分开的。”（瞿同祖：瞿同祖法学论著集[C]，北京：中国政法大学出版社，2004,282.） “在中国，人们关于法律起源的观念与上述其他国家（欧洲、西亚等国，引者注。）不同。有史以来，没有一个中国人认为任何一部成文法源于神的旨意，即使是最完备的成文法也不例外。我们这里暂且不说四川巴渝一带流行的一种骑金虎大神的神明裁判的方式，仅仅就中国西南地区各少数民族聚居区而言，神明裁判作为一种是非善恶的裁判方法，则是比比皆是，极为经常的，而且花样迭出、种类多样，时至现今仍然如此。笔者揣测，上列学者的论述可能仅仅说的是以汉族为主的，以儒家思想作为理论基础的儒家化的中华法系的情况。在论述中国法律文化的时候，我们则决不可以以这种特指的论述来对全国的情况做武断的定性。

在中国西南少数民族聚居区，由于地理的和经济的原因，很多少数民族都居住在一个交通信息十分不发达的地方，往往几十里上百里山路方才有一个村落，而同属一个村落的各户人家的居住也往往是极为分散的。因此，政府的法律部门自历史上很久以来至今都很少有介入这些少数民族聚居的村落，故而，在这些地方，民间自发形成的习惯法就成了这些民族村落内部处理纠纷的基本手段。再加上受本身的经济落后、文明进化的限制，些少数民族大多都用神明裁判的方式来解决疑难案件纠纷。下面，我们就先列举三个不同时期，不同地区的神明裁判的案例，以使我们对神明裁判的存在和效力有更深切的感受。

1、广西龙胜和平乡龙脊村平安寨神判书（高其才：中国习惯法论[M]，长沙：湖南出版社，1995,390）

立甘愿入庙社后字人，毛呈上寨众等廖贵、廖照、杨冈、良铁、仁红等。尝思世人不平则鸣，圣人以无讼为贵。况吾等因与毛呈因寨为地争兢竞，土各枫木漕一共五漕、五埼，原系吾等公山，伊称伊地，请中理论，头甲人等亥豕难分。窃思官山府海，各有分别，土产山业，岂无其主。一比心甘祷神，何人者做亏心事，举头三尺，有神明瞒心昧己，一动一静，神明鉴察，毫发不爽。而我等各缘庚帖，甘愿入庙祈神。

各大神圣座前鉴察报应，谁是谁非，神明本是无私，分明纠治。倘若我等何人风云不测，命入黄泉，实是诈骗欺夺，其班牌钱项尽属田寨。而我等并於邻不得说长道短，倚命而让祸端。如有悔言，自甘其罪。恐口无凭，立甘愿字，付与地方执照为据。

甘愿立字人上寨众等•廖杨冈•良铁福•胜仁贤

头甲执字人•廖金书•潘金旺•陈景章

地方证人•廖量荣•元华等。

依口代笔潘廷范笔五百文

光绪六年（1880）•二月•初二•立

2、四川阿坝羌族捞白石案（俞荣根：羌族习惯法[M]，重庆：重庆出版社，2000,547,496）

30年代末，曲各西湖寨有一地主，虽家有万贯却时运不好，丢了许多财物，他便怀疑是陈某某等几人偷的，但口说无凭，手无铁证，这个地主便要求陈某某等几人与他一起在神灵前赌咒，之后又烧开了油锅，大家从油锅立抓白石，若抓出白石手并没有被烫伤便证明无罪，不然就是窃贼。结果，地主本人从油锅里抓白石时手没有烫伤，陈某某自己从油锅里抓白石时，手也没有烫伤，但他替其姨妈从锅里抓出白石时，手却被烫伤了。陈某某的姨妈就被认定是偷盗者。

3、凉山彝族杀鸡赌咒案（海乃拉莫（彝），曲木约质（彝），刘尧汉：凉山彝族习惯法案例集成[M]，昆明：云南人民出版社，1998,39,53,47.）

1987年2月底，美姑县觉活乡瓦任村，吉克氏族吉尔基补亚氏族吉元火格家发现装在箱子的600元钱被盗，便猜疑是常住其家的邻居吉克氏族吉史阿史亚氏族吉克石几家15岁的儿子所盗。于3月2日请氏族内各亚氏族德古们调解未果。后两造及德古决定让吉克石几打鸡给失主火格看，并赌咒自白。石几自其家里抓来一只白公鸡，身披白披毡，包着白头帕，头帕上插了二十七根削了皮的神树枝，右手执一把尖刀，左手拿鸡和一根桃树枝，走到野外，在调解人指定的地点，把鸡塞给德古吉克莫色和阿硕木呷等九人检查，九人分别察看鸡耳里是否塞了火草团，据彝俗认为，如果在鸡耳里塞了东西，打鸡就不灵验；而打鸡，是表示请神灵作证，打鸡者是让鸡的灵魂代替自己的灵魂来赌咒受难。若闭塞鸡耳，打死了此鸡，即便打鸡者有罪，也不会受到祖灵的惩罚。此时，德古助理“莫萨”或称“谋者”大吼一声，说：“这仪式是为了了结两家的纠纷举行的，现在高级德古都走了，只由我们来监督。此仪式完毕，不得翻案。”然后石几执鸡握刀，念咒语：“我吉克石几家如有人在狗月蛇日偷了火格家的600元钱，就像此鸡一样死去，若是没有偷，便万事如意，长命百岁，像白雪一样清白”。他念完，便侧身向其中某一个维持秩序的人，问咒语是否念的正确，被问者点了点头，他便用刀和树枝打鸡头，鸡打死后，把鸡头向北方放在地上，鸡身上放桃树枝，把刀子放在鸡侧，他本人便向后退走，退步时，把打鸡时垫在脚后跟的石头用右脚尖蹬向前，再退一步，把头上的神树枝取下，把神树枝分为九组插在他面前山地上，即每组三枝交叉插于地，对应插二排，在树枝交汇点由外向里斜搭一枝；之后，分别把此树枝自两外侧斜穿向里，即左右换掉，同样，搭于交叉的树枝上，此表示“锁门”意即以此置法门，断绝罪恶之路。这是德古助理大声命令众人全部退走。石几转身去用泉水洗手，之后，回到村口，请等候在那里的毕摩为其及其家人作祭祖法事，把祭祖的鸡拿到头上，绕九圈。他回到家里，又让毕摩作驱邪的法事，用一只公山羊、一只公猪、一只公鸡祭祖，付给毕摩20元的酬金。

下面我们来考察一下神明裁判在我国西南个少数民族地区德的情况。（这里笔者参考《神判》、《论法的成长》、《中国习惯法论》、《契约•神裁•打赌》、《中国民俗学概论》而作分类。刘黎明：契约•神裁•打赌，成都：四川人民出版社[M]，1993.田晓岫：中国民俗学概论[M]，华夏出版社，2003.）

彝族•云南贵州四川：捞开水、油锅、乃克夺（端犁铧）、嚼白米、打死禽兽赌咒、漂灯草、摸石头、打折棍子、拔木桩；

羌族•四川阿坝：捞油锅、砍鸡吊狗、赌咒盟誓、枪打草人、掷骰子；

壮族•广西：捞开水、砍鸡砍狗告阴状、煮米、斗猫狗、抽签、过火练；

瑶族•贵州云南湖南两广：砍鸡砍狗、盟誓、进社、烧香、装袋；

景颇族•云南德宏：捞开水、砍鸡砍狗、喊天喊雷、煮米、烧线香、沾蛋清、斗田螺、鸡蛋卦、闷水；

白族•云南大理：捞油锅、喊天喊雷

哈尼族•云南红河：策贾拉牛牛（捞开水）、喝清水、看手相；

傣族•云南西双版纳德鸿：吊簸箕、煮米、煮粽子、煮鸡蛋、过火练、潜水；

傈僳族•云南怒江：捞石头、喝血酒、撒血酒；

佤族•云南西南部：捞开水油锅、看鸡骨、看田螺、滚鸡蛋、扎手、打头、顶木板、拿石头；

纳西族•云南丽江：捞油锅、钻牛皮；

布朗族•云南西双版纳：量米；

阿昌族•云南德宏：捧石头、点蜡烛；

怒族•云南怒江：捞石头、怒由（拔石柱）、舜叔（喝血酒）、

德昂族•云南德宏：乍鸡舌；

独龙族•云南怒江：克尔大（捞开水、油锅）

苗族•贵州云南湖南：捞油锅、砍鸡砍狗、喝血酒、盟誓、煮米、煮粽子上刀梯、踩斧头、踩犁铧；

布依族•贵州广西：看鸡眼、盟誓；

侗族•贵州湖南广西湖北：捞油锅、杀鸡看眼、砍鸡头、喝血酒、喊天喊雷、吃枪尖肉、煮糯米；

藏族•青藏高原：捞铁斧、托铁铧、顶呷乌（护身符）、钻神索、三各日利（转炒面蛋）、倒尕日纳合（捞石子）；

土家族•湖南湖北四川：打笞（祷神）、猫血酒、上刀梯；

仡佬族•贵州：捞油锅

珞巴族•西藏珞渝：咬虎牙、多尼波罗丁炸得耐（赌咒盟誓）、达珠儿巴勒（看鸡蛋）；

僜人•西藏察隅：吃食物。

囿于材料收集的范围有限，笔者未能尽其所有而对诸多西南少数民族的神明裁判的情况作逐一列举。但是，仅仅从这一不完全列举我们就可以看出神明裁判在中国西南地区的广泛存在了，而且这些裁判方法也毋庸置疑的在这些地区发挥着不可替代的司法裁判作用。

三、神明裁判的程序

在任何司法活动中，程序均占有着极其重要的位置，而在各少数民族的神明裁判中，程序的价值意义则更为重要。因为“庄严的仪式，繁琐的程序，以及各种各样辅助性和限制型的规则，使得应用神明裁判的那种制度能够成功的保持其神圣性与权威性。”可见，必须要有庄严的神明裁判的操作程序，否则是难以保持其结果的权威性的，下面我们主要以四川凉山彝族为例来探讨一下神明裁判的程序问题，并以其他民族的状况做一些细节上的必要的补充。

正如前文所述，神明裁判是出于一种认为凡是对习惯法的违法与触犯的邪恶行为亦同样是对神灵的不敬和亵渎。所以，这里必须首先要有一个公正的具有相当权威的习惯法的存在，因为只有它的存在在作出邪恶的定性之后，但却无法做出罪与非罪的判决时，才引出了神明裁判的出现。那么，我们这里在探讨神明裁判的程序之前，首先得探讨一下引导神明裁判登上司法决断舞台的习惯法的出现。

“习惯法就象是风景，从南到北，自东至西，习惯随风景变换。当然，习惯法毕竟是一种人文景观，因此，如19世纪历史学派法学家那样把它比作语言应该更加确切。……所谓习惯法出于自然，这种说法包含两重含义，其一，习惯法并非出于立法者（不均是国家的还是家族或其他立法组织的）的意志或理性，而是由民间日常生活中自动显现。其二，习惯法由‘自然’塑造而成，此所谓自然，既指实际的生活秩序，也包括山川风物，民俗人情。”（梁治平：清代习惯法•社会与国家[M]，北京：中国政法大学出版社，1996,52-53）

在羌族中，“议话制度即‘尔母孜巴会议’，是羌族起源甚早的关于程序性规范的习惯法内容，‘议话’是早期羌人的民主仪式会制度，……议话作为羌族习惯法的重要内容之一，其主要功能表现为制定习惯法和实现习惯法，兼具有立法和执法之功，与此相适应，有关的程序规则也从这两方面得以体现。”如该书作者记述，制定习惯法则在“公议”中进行，关于寨内一切事务注入首领的选举、乡约的产生与修改、重大祭祀与节日活动的安排、财产纠纷、刑事案件和本寨的武装保卫都在这个定期举行且仪式严格的“公议”中决定。在黔、湘、桂边界的侗族中，则以通过民主协商方式产生制定的侗款使侗人过着“有款无官”的生活，“款”，团约也；俗习即以之称团。柳州志谓广西民兵曰款，指团练也。旧志称集款，则凡关于执行团约皆习用之。远在前清嘉道以前，由来以久。相传本县（三江县）平江区在昔自治自卫之阻止。悉遵洲夫六朗二人所定之二十一条款为法则，相沿至今，每遇集众或起团，皆曰‘起款’。以后浔江之九合局，及河里等村之连团，或曰大款，或曰扩大款。盖孜此始，凡团组成、款议定，皆共同遵守，并服从款首之指挥。每遇巨大事变，即以鸡毛火炭置信封中（实为定木牌上），为传发之紧急信号（条款谓之飞牌），闻这不避风雨，星夜奔驰赴指定地，如期而集者常逾万人，莫敢或后。此中组织，尤侗族之历史为悠久。（邓敏文、吴浩：没有国王的王国——侗款研究[M]，北京：中国社会科学出版社，1995,9.）广西大瑶山瑶族是以石牌为主要的习惯法，其习惯法条文须经头人和群众议定后以文字形式镌刻在石牌（或木板等）上，通过一定仪式树立石牌，共同遵守不得违反。（高其才：中国少数民族习惯法研究[M]，北京：清华大学出版社，2003.）西南其他少数民族，诸如彝族、藏族、白族、毛南族、等在其习惯法的产生与制定上都有着类似的极为庄严郑重的产生过程，在此不再赘述。读者可以想象到对于如此极为严肃的习惯法的违反而引起的神明裁判的程序也必将是十分复杂和严密的。现在我们再来探讨一下与神明裁判有密切关系的因素，即神明裁判的执行者，即神意的传达者的产生问题。

在四川凉山彝族“从事祭祀的人员，大体可分为毕摩（祭司、巫师），……毕摩，又写作比目、兵母、自马、呗摩等。‘毕’是朗诵、念咒、传达、宣读之意，‘摩’指雌性、母的、长者、大的或调解（纠纷）说服人的使者。彝谚说：‘毕是讲道理释疑难的，为人与鬼神通情达意的，摩是中间人，调和的长老或使者’。所以毕摩是指从事宗教祭祀活动的祭司（巫师）。他们精通彝文及历史典故，通阴阳历算，掌握着丰富的传统文化。”除毕摩以外，主管纠纷调解的德古也是彝族神明裁判不可或缺的参加人员，其他如瑶族的目老、布朗族的召曼、阿昌族的乌蒙作、苗族的理老、景颇族的山官都有着极为注重传承和神意的产生方式，而且往往调解纠纷的法官与执行神明裁判的神职人员是重合的，他们一般被认为是神意权威的代表者。

下面我们仔细讨论一下神明裁判的程序。

神判所必须的庄严而公正的仪式，既满足了宗教所要求的神秘感，又满足了法律所要求的公正性。一般的神判仪式大多包括如下一些内容：一，当事人、主持人、见证人；二，公认的神判用品；三，公认的举行的程序；四，公认的巫术用语。”所谓当事人、主持人、和见证人除案件两造、神职人员、双方的证人以外，一个更重要的参与者即是双方所属氏族，在明裁判的执行过程中，双方所属氏族均站在己方一边，并备有械斗的武器，一但裁判过程中出现有不公的行为双方便会用武力来解决。公认的神判用品除了上文中所列各类神判方法所需的必要用品外，其他如物品的颜色、数量、搁置方式都有着深刻的宗教意义或当事人的愿望。比如在彝族的一些神明裁判中，原告一方往往身穿黑衣，手执黑旗，表示他们希望神明裁判的结果是“黑”的，即被告是有罪的；而被告一方则身穿白衣，手执白旗，表明自己是清白无辜的，是会得到神灵的眷顾的。物品的数量如前文所引彝族杀鸡赌咒案中鸡的数量，神树枝的数量等；该案末尾被告一方把神树枝分九组插在地面上的“锁门”即是对物品的搁置方式的研究；公认的巫术用语，则是神明裁判中的关键内容，神职人员、双方当事人均需极小心谨慎的念咒语，否则会引起双方所属氏族的械斗，典型的神职人员的咒语有苗族鬼师的叙事唱词：

吃成就转，

转到牛空太阳之门；

饮毕即散，

散到天上太阳的家乡。

请你们听我说出事情根底，

请你们回头看我讲出事情的原由。

我们上到高山请雷来看，

邀龙观察，

引导水往下流，

公判人间纠纷。（夏之乾：神判[M]，北京：三联书店，1990.13.103.）

而比较典型的当事人的咒词在彝族打鸡赌咒中可详见，打鸡者说：“若案件与我有关，我就像鸡一样死去，若我是清白的，我就像雪一样白”；或“我作了案，就像此鸡一样死去，若我没作案，诬告我的人像鸡一样死去”。可见这些都是极为严肃的，丝毫马虎不得。下面我们以一个具体的神明裁判的案例来作说明：

彝族端犁铧判盗牛案：

1929年春，今昭觉县吉克丹里家两头耕牛被偷了，便怀疑是丢牛当日来他家隔壁走亲戚的日布尔哈所盗。找来当地德古调解无效，后决定以端铧口的神判仪式来判断日尔哈是否偷了耕牛。随后，德古们便去请了马比毕尔毕摩主持神判。

在端铧口前的十三天，日布尔哈请了本村汉日达都毕摩，为他作祭祖法事。他全身穿上白衣府，带上白干粮，抱着白公鸡，主在山上。每天请毕摩为他祭天地日月星辰众神灵，他在毕摩念经时，抓住白鸡向天上扬几下，嘴里不停地喊：“我尔哈没有偷牛，阿鲁比史（吉克丹里的主人）仗势诬良为盗，日月天地神，祖灵神圣，快来公正地作证吧！”他每天在三个山头上烧三堆火，冒出三次火烟，他喊三次冤，叫冤声催人泪下，使得山坡上的农人，野外的牧人都哭了又哭。

在离神判仪式三天时，马比毕尔已赶到，仪式的主持人之一，铁匠地日克普也赶来了。原告吉克家凑齐了八十锭白银，被告日布尔哈凑齐了八十锭白银，共一百六十锭交由仪式的执行者德古和“莫萨”（谋者）保管。德古们一天打三只鸡赌咒发誓，宣誓秉公主持仪式，分别与毕摩、铁匠和原告被告打一只鸡，宣誓说，谁在仪式中作弊参假，谁就如同被打死的鸡一样死去。谋者和德古等人举行了作这些仪式之后，他们才能放心地进行下边的仪式，而且他们组织了十多人，持枪保护赌资，维护神判事务，准备应付不测。

神判的场地选取在今美姑县莫泥乡来十俄苦村野外的荒坡上。羊月羊日，清晨，原告三十多人坐在场地右侧，即吉克氏和阿鲁氏的人，他们全身穿着黑衣服，端着十几只枪，插着一面黑旗子；左面坐着被告及其氏族和主子的人，他们背着二十多支枪，四十多人，全身穿着白衣服，座前插着一面白旗子。中间地上打了一个地盘炉子，铁匠地日克普用羊皮风箱鼓风吹梨柴炭火烧犁铧。在炉子上方，毕摩马比毕尔插了一片神树枝，设置道场神案，坐于案前，左手拿经书，右手拿神扇，身穿灰法衣，背着神签统，头戴法帽，在念诵经文。德古和谋者以及维持秩序的十多个武士，坐在毕摩与铁匠之间。神判前的气氛十分紧张，特别是原告与被告双方，更是剑拔弩张，谁也不敢吭气，只有毕摩念经的声音。

毕摩念完经，德古木果木稼命令被告端铧口。日布尔哈紧张地站在炉子前，德古在他双手掌中放了八颗玉米粒大的水晶石，再放上四根笔杆般粗细的神树枝，上面放了一块白布。木果木稼告诫众人不许站起来看，须就地静坐。他宣布端铧口开始，铁匠即刻用大铁嵌把烧红的炽铧夹起来，放在日布尔哈手中的白布上。日布尔哈端着炽铧，在德古的引导下，按规定，分别向东西南北四方点了一下头，走了九步路，到道场前，把铧口扔进神枝丛中。铧口压住的绿草被烧焦着了火，而端铧口的日布尔哈的双手以及手中的白布没有被烧坏。日布尔哈兴高采烈地举起了双手，狂呼“白了！白了！”奔向穿白衣服的人群中，穿白衣服的人群挥舞白旗，欢呼胜利，传递着大酒坛子，嚎叫狂欢，在场的人，除原告氏族的人之外，全参与原告氏族的人一起欢庆。

按习惯，端铧口的人当晚不能回家，也不能寄宿别人家里，日布尔哈以及毕摩、德古等五十多人，住在村外的岩洞里。日布尔哈赢得银子，请人吃酒狂欢，次日，分付毕摩、铁匠、德古和谋者的银子……

由这个案件我们可以大概看出他的主要程序是：一，产生纠纷，由德古调解；二，当事人、德古等商定举行神判仪式及相关事宜；三，请毕摩、铁匠；四，仪式举行前嫌疑者作法事等以求神灵保佑；五，神判举行前德古、毕摩、铁匠、谋者等作法事以保证公正；六，仪式开始毕摩设置道场神案，念诵经文铁匠烧犁铧；七，被告端犁铧；八，宣布神判结果。以现代法学的眼光来看这简直是不可思意，但是当地人却对他充满了信任和惧怕，而且许多其他案件可以证明，通过这样的方式得出来的结果，两造双方及其氏族均虔敬的服从，不会再引起任何矛盾或纠葛。

四 余论

除上述以外，还有一个不得不论及的问题就是神明裁判与巫术的关系。

巫术，又称魔术，巫术是原始人的观念和信仰。它的产生，和原始社会生产力发展水平，人们的认识水平相一致，在原始社会，由于社会生产力水平低下，原始人不可能有足够的力量去战胜自然，相反，要依赖和祈求自然。在原始人眼中，周围的世界充满了巫术——一种不可知的力量。这种力量到处存在着，随时都可能对生产、对社会、对原始人自身产生破坏。巫术的力量防不胜防。另外，原始人有自己独特的思维方式，那就是他的直觉性。他们凭经验办事，认为客观的物质世界和物质世界以外的某种超现实，超自然的力量是互相联系的，而且超自然的东西，也是一种客观存在。他们敬畏这种超自然的力量，又企图用自己的行动来影响和利用他，于是产生了巫术。巫术是原始人企图利用和战胜超自然力的一种技术和愿望。神明裁判就是人们因为对这个超自然力量的敬畏和崇拜的结果。正是在日常生活中发生了人们不可能有足够的力量去战胜解决的疑难纠纷时，人们就诉诸这种超自然的神明裁判。但是还不能把神明裁判简单的等同于巫术，“神明裁判具有相当浓厚的巫术成分，却不能等同于巫术。因为它的基本属性仍然是一种习惯法，它所要达到的最终目的时弄清是非真伪，从而进行公正的裁决。因此，同样可以说，巫术只是神判的一种技术形式，而神判则是原始宗教（特别是巫术）在习惯法上的适用。另外，神判的成功，需要有一种神秘性，使人望而生畏；不具有这种神秘性，神判就难以取信于人。正是在这一关键点上，习惯法本身却是无能为力的。但是各种离奇古怪的迷人巫术，正好可以弥补这一点。”可见，神明裁判作为一种有效的裁判方法其真正起作用的是那一种借巫术的形式而表达出来的诸多社会的和心理的因素，是那种人们对这种方式所达到的正义理念的坚信与虔诚。而那种荒谬的程序形式则只是加深了其神秘程度和不可知性，而正是这种为人所费解的荒谬，也正是这种不符合逻辑理性的思维方式使人们不想甚或不该去追究其背后的根源，反而更好的为那种离奇荒诞所慑服。

神明裁判作为中国西南少数民族聚居区常用的司法裁判方法，从法律文化的多元现象的角度讲，是很有其存在的价值和意义的。从学术上来说，穗积陈重称其为潜势法之一类，中国现今大多数学者则称其为习惯法或民间法之一种。毕竟在中国这样一个以地缘文化和血缘文化为主导的社会中，民族聚居区的社会构造及其运转，主要不是因为国家法发挥了强大的协调控制功能，而往往是凭借其固有的传承的民间习惯法的作用的结果。在法律尚未独立，尚未完全从其他社会控制系统中分化出来以前，在法律还没有开始发挥它的社会功能之先，神明裁判则代替法律发挥了相似的功能。它首先明确了人们的是非观念，形成了人们关于生活中一切事务的对与错的评判标准；其次，它在纠纷发生时，邪恶行为产生后及时有效的做出了惩治，这是至关重要的，它的这种有效的惩治措施使得社会得以稳定，人心得以安抚，正义得以伸张；最后，更为重要的是它的过程的恐怖引起了人们内心充满了巨大的心里反映，因而产生了巨大的震慑作用，正是这种震慑作用得以使人们循规蹈矩的安分的生活。在它的经常性的适用过程中，神明裁判则具备了强大的规范和引导力量，给予了一个社会威严有力的正义和邪恶的评价标准，使得人们得以精神上的凭借和依偎。由此可见，“神判与后来产生的法律形式共同具备了仪式性、权威性、普遍性，以及习俗、约束力等属性，共同具备了判断、惩治、震慑等社会功能，而且即使在人类社会的早期，他们的这些属性也基本上形成了互相交叉的关系，并首先是由神判培养了这些属性，担负了这些功能，确定无疑的影响了法的变迁。”（海乃拉莫（彝）、曲木约质（彝）、刘尧汉：凉山彝族习惯法案例集成[M]，昆明：云南人民出版社，1998,39,53,47.）

可见，我们不能简单的以现代法学的眼光来评判神明裁判的作用和价值，不能简单的视其为愚昧与落后，也不能盲目的以国家法来替代。因为，它作为中国西南少数民族聚居区的基本生活习惯，已然成为这些民族聚居区人们的生存方式和精神土壤，在这样一个传统与习惯对人们的日常行为在很大程度上发挥作用的社会中，国家法的强制力即使不降到最低限度，也还要谨慎的考虑它自己的所能起的作用和所应摆的位置，不可以纯粹的以现代理性逻辑公式化的以国家法同化或替代民间习惯法，而应当适时而恰当的寻求国家法与民间习惯法的契合点与相似处，以达到国家法与民间习惯法在处理民族聚居区法律事务的过程中有效的妥协与合作。因为，毕竟“任何法律制度和司法实践的根本目的都不应当是为了确立一种权威化的思想，而是为了解决实际问题，调整社会关系，使人们比较协调，达到一种制度上的正义。”

参考书目：

[1]孟德斯鸠：论法的精神[M]，北京：商务印书馆，2004,7.

[2]穗积陈重：法律进化论[M]，北京：中国政法大学出版社，1997.

[3]梁治平：法意与人情[M]，北京：中国法制出版社，2004,31.

[4]何怀宏：神证•人证•物证[M]，北京：大众文学出版社，2003.

[5]瞿同祖：瞿同祖法学论著集[C]，北京：中国政法大学出版社，2004.

[6][美]D•布迪.C•莫里斯：中华帝国的法律[M]，南京：江苏人民出版社，1998,6.

[7]高其才：中国习惯法论[M]，长沙：湖南出版社，1995.

[8]俞荣根：羌族习惯法[M]，重庆：重庆出版社，2000.

[9]海乃拉莫（彝）、曲木约质（彝）、刘尧汉：凉山彝族习惯法案例集成[M]，昆明：云南人民出版社，1998,39.

[10]梁治平：清代习惯法•社会与国家[M]，北京：中国政法大学出版社，1996.

[11]龙大轩：乡土秩序与民间法律——羌族习惯法探悉[M]，香港：华夏文化艺术出版社，2001.

[12]张冠梓：论法的成长[M]，北京：社会科学文献出版社，2000.

[13]王学辉：从禁忌习惯到法的起源运动[M]，北京：法律出版社，1998.

[14]朱苏力：法治及其本土资源[M]，北京：中国政法大学出版社，1996.

感谢作者惠寄稿件，作者孙普（1980－），西南政法大学2006级法律史学专业研究生。

(转自中国法律文化网)