清末民权话语中的几个问题
颜文俊
[内容摘要] 清末民权话语中，对于“西学”的权利在中国现实生活如何中可能、如何展开进行了有意的探讨。对这样一些围绕“伸民权”而进行的权利话语探讨的梳理可以发现，正确处理好这些民权话语中所包含的问题是一个法制社会所必须加以面对的。这样一种梳理不仅呈现出问题的历史源头，同时也体现出我们对其中一些基本价值的追认，这能为我们当今法制社会面临的一些问题提供有意的参照性资源。
[关键字] 君民与国家 公私与群己 智、德与权利 自由与权利、义务
当今社会而言，我们大都认同这是一个权利的时代。而做为现代法制社会基石的“权利”思想，对于传统中国来说则是做为一个舶来词汇，在清末传入时我国有着一个内外结合的调试过程。清末的思想家在面对以自由和理性为价值基础，以权利、平等、法治、个人尊严为主要内容的现代法制时，特别是在选择与权利相衔接的话语时，经由了中国传统思想“民本“到“民权”这一话语过程。由于历史、政治以及社会的复杂纠葛，使得它成为权利的某种替代词汇。在清末这个呼吁自由、提倡权利的时期，因“民权”与中国传统思想相切合并具有巨大的政治“进化”作用，使其成了权利的直接代名词。在这一段时期内，围绕向具有现代国家政治架构体制的转变，为论证这样一种转变的正当性和合理性，思想家们寻求接引权利话语的时候，围绕“民权”这一问题展开了相关论说与探讨。在这些探讨中，一直存有包含在其思想逻辑与价值逻辑链当中的一些问题。这些问题不仅仅是一种思想争辩，更是一种围绕民权进行的价值争辩。我们今天在探讨权利、自由、民主、法制这些话语和问题时，这些探讨中所包含的问题依然时不时的出现在我们的讨论话语中。显然这不仅提示我们，历史是如此惊人的相似；更让我们了解到法制现代化中的权利意识和权利素养以及包含在这背后的法制精神的培养如何可能、如何展开的问题依然困惑着我们。因此对这段时期内围绕伸民权、倡权利而展开的思想言论，无疑就具有了梳理的合理性。我们对问题的源头保有适度的关照，这能为我们思考当今法制问题的解决提供参照性资源。对接引“西学”的思想家与知识分子而言，对民权的伸张提倡，则必定要涉及自由，权利之类的话语，同时做为一种接引调适的话语必然又与传统思想观念的思辨相结合。
一 问题的提出
众所周知，由于在中国的历史传统中难以产生近代意义上的权利思想。近代思想家们在面对西学的权利寻找对接话语时，往往在中国古代话语中寻找某些容易调适近代权利话语并能生根发芽的词汇来阐述自己的理解，这无疑是具有合理性的。但有些学者认为，一些在古代中国历史中并不具有现代逻辑价值链接的话语与西学词汇中的话语具有天然的一致性，并以发现这样一些词汇来满足一种古已有之的“自荣感”，我们对此持保留意见。在对这清末民初这一时期的权利话语进行梳理时，我们可以发现前人在进行接引创造性转化时，其与中国传统思想具有内在逻辑。（1）在面对西方强大力量迫使中国国门大开之后的困境局面时，中国近代思想家们的思想开始出现了由“器物”到“制度”再到“思想文化”的这一大体变化过程。当然这样一种变化，并不完全必然按这样一种逻辑链展开。在面对西方不断迫近的过程中，中国的思想家们开始寻求政治制度的转变来救国图强，这样一种特殊的启蒙与救亡双重变奏，使得中国的思想家们在接引西学时，形成了不同于西方的复杂性纠结。也正是这样的一种复杂性以及后来的各种因素，使得中国的法治进程出现了不同于西方自然生发型的政府主导推进型。（2）
在围绕政治制度的转变中，思想家们开始明确关注起民权问题，并希望经由民权的伸张，权利的提倡来实现政治制度的转型进而实现国家富强。而自由观念的传播、民主制度的建设，无一不与权利意识与权利素养的培养存有密切联系。因此围绕如何在思想和生活两个层面上提倡民权、尊重权利，思想家们进行了有意的探讨。在中国古代，由于君权的至高无上性使得“民权”在实际生活中某种程度上已经消失了，所谓的“民本”思想也只能算是为巩固君权体系中的一个因素。因此要倡民权，就必须把君民这一对关系理清楚。而在论述这一对关系时，自然就会涉及到“己”与“群”、“公”与“私”的关系；同时在论述公私与己群时，为提权利，倡民权，思想家们基本上都认可必须对民智、民力、民德这些方面进行建构，以适应民权的伸张，并使得民权在中国大地上真正得以实现。而要使得民权真正在中国大地起作用，则必须对自由与民权的关系做进一步的论说，以及对权利与义务的关系也要进行适当的界定。因此这样一些问题就出现在了近代思想家关于民权建构的话语体系当中，也就是说近代民权伸张实际上必须包含有关于如何界定君民、己群、公私，以及通过对民智、民力、民德问题的关注来突显民权在实际政治运做中如何得以实现的可能；同时对自由如何理解和对权利义务关系如何界定也成为了权利问题中的应有之论。
二 清末的民权话语
在展开问题论说前，我们先将我们的问题时间段进行界定，同时为本文将择取一定的概念来要围绕民权展开论说，并提供一个概念性的逻辑起点。[1]本文关于民权话语的论说中，对于问题的展开是将其设定在清末这一阶段即对这些问题在中国古代的渊源，不进行相关详细阐述。 [2]对于这些问题在其后来历史中的思想逻辑与价值逻辑的展开，本文同样无意进行论说，这主要是我们认为我们对这一时期的民权话语中问题的论说已经包含后来问题展开的内在理路；同时做为一种阶段性的问题论说，我们的论说大致历史时间是鸦片战争至民国初年这一近代历史时段，因此也无必要将问题进一步铺陈。
有学者在研究中指出：“所谓权利，就是特定的主体对特定的客体提出与自己的利益或意愿有关的必须作为或不作为之要求的资格。”（3）权利乃是人对于自己要求的利益或者意愿所享有的一种资格，权利是一种利益或者说权利乃是一种资格，进而该学者在根据这样一种权利观来界定民权。“所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或治者提出与民众的利益或者意愿有关的必须作为或不作为之要求的资格。”（4）我们也正是基于这样一种民权界定来展开问题的论述。在我们看来，近代中国对权利观念的接纳，直接在中国形成了一种以民权为直接诉求来展开以人的基本政治、经济、文化权利诉求为依归的进路。这样一种进路，自然在权利接纳之初时，乃是关于民众是否具有这样的一种权利资格来探讨的。“权利思想的生发和论证，有一个曲折的过程。这个过程，主要是论证民众对政治提出要求的权利和作为权利主体的资格。”（5）显然如果中国古代有这样的一种权利，那么我们就没必要引进“西学的权利”。当然我们并不否认中国古代存有权利思维和语言。但我们可以发现的是，这样一种近代权利观是在中国无法生长出来的，因此在对权利接纳之时，民众的这种权利资格的如何取得，以及这种民权如何培样和展开？近代的思想家们，围绕着这一问题展开了君民与国家、己群与公私的话语论说，这样的论说其实是为权利资格的取得建构一种正当性论证；而关于民权与民智、民力、民德的论说，则是围绕民权是如何在中国民众中培养与生成的问题来论说的；最后关于权利与自由以及权利与义务的论说则是围绕的是权利的内在逻辑与价值导向问题。这样的一种理路，其实质上也就是关于“权利”在中国的落地、生根、发芽的全过程可能会存在或出现的问题的探讨。
A 君民与国家
做为探讨近代中国的权利话语的“君民关系”，其出现有其必然的原因。众所周知，现代意义上的国家观念在清末以前是不曾有过的。做为一种家姓君主国，其不具有现代国家的基本架构以及相应的国家政治生态环境。传统的天下观、君主观以及相应的家族观，一直在人们的头脑中占据着正统地位。如果做为西学的国家观没有出现的话，中国的这种传统家族国家观将一直会持续下去，并且在这样的一种封闭状态下很难产生现代国家观。因此对传统的君民观的重新审视，在我们看来其实质乃是为建立新国家观做一种直接准备与铺陈，并借对君民关系的重新审视来论说现代国家观的建立具有某种传统的基础，以及通过与西学做比较而得出现代国家观的建立具有正当合理性。
有学者在就中国古代的君民关系的研究中，分别就君民关系的相对性、重民思想、国以民为本的三要点（即民养君、民择君，民归于君）、等方面说明了中国古代的君民关系中对民的重视民本思想，并没有个人权利的内容。民本只是君本的从属，天德民君的循环论证的落脚点在君，以及民本思想只是统治思想的组成部分，民本不是民主。（6）特别在就论说中国古代的“民择君‘思想时，该学者也指出认为：“民择君论肯定了民众群体在政治生活中的最终决定作用，实际上承认君权并非绝对的。如果沿着这一思想逻辑发展下去，把民的最终决定作用转换为一种法定程序和政治权利，就会导向民主思想。”（7）在我们看来，也正式有着这样的一种思想和逻辑，夏勇先生在论说中国的民权时，特别强调对中国古代思想的阐发，要借用现代权利理论来转换出“民之所本”和“自本的民本”以及“以民为目的”新民本学说。虽然我们承认这样的一种转换具有无可辩驳的应当性，不过中国古代的民本思想没有开出具有现代权利的民权却是事实。也正是因此才有了清末民初关于君民关系的重新审视，以及由此转换到对新的国家观的建构上来，以及有了新民本转化的应当性与正当性。
早在明末清初时，中国的思想家们已经开始敏锐的感觉到君主集权制里形成的“家天下”、“私天下”的君国观是中国君主一人一家一姓的国，这样的一种国家观存有巨大的政治弊端，其与现代国观有着明显的背向关系。清末的思想家们，在经历“华夷之辨”瓦解了华夏中心观之后，开始对西方国家的政治制度以及国家政治实际运做体制进行了介绍，这无疑加剧了自明末以来对君国观批判思潮的发展。也正是在这样的一种背景下，思想家们纷纷就君民关系发表自己的看法。在《新政论议》中，何启、胡礼垣就对君民关系做出了深刻的阐述：“横览天下，自古至今，治国者惟有君主、民主以及君民共主而已。质而言之，虽君主仍是民主。何则？政者民之事而君办之者也，非君之事而民办之者也。事既属乎民，则主亦属乎民……”。（8）而严复在论说君民关系时，如其在翻译《社会通诠》时看到西方社会“君欲赋民，必待民诺”时就赋税问题指出：“此等处，正见欧洲阿利按种人民权限根本之威大，而断非吾种之所几及者也。莫不知赋税财物者，本民之所有，…………其有曰“君欲贼民，必待民诺”者乎？至于韩愈之《原道》篇，则曰“民不出租赋则诛”而已。呜呼！（9）显然中国的君权太大，民权太弱小导致民对赋税的征收无发言权。在看到西方的议院成为国王与民众做交易的地方时，他发出了这样的感叹：“其（西方民众）所求者，大抵一地一业之利便，而可以世守者，故民权之成，亦以渐耳。上有所诺于民而不可以食，有所约于民而不可以负，食且负，民得据所守而责之，此民权之所以成也。”（10）对于西方的政权观和中国的君权，严复这样论说：“西人之言政也，以其柄为本属诸民，而政府所得而操之者，民予以之也……察其言外之意，若恐其权之太盛，将终不利于民也者。”（11）同时严复当时在天津的报纸上撰文时，就国家与君主的起源以及君、臣、民的关系进行了论说，认为君权不是神授，而是由人民推选出来的管理众人之事的，君、臣、民仅是社会分工的不同，他们之间不存在谁绝对统治谁的问题。从以上严复对于中国君权的担忧，以及对于西方民权的羡慕之意中，我们发现严复对于君民中的权利已经开始想由重民到求民权的方向转变。梁启超也直接提出中国实质上没有国家的主张：“中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物……故吾国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。”（12）谭嗣同同样也就君主与国家的起源问题，否定了君权神授论，其在《仁学》中指出：“君者公位也。人人可以居之。彼君不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君…………。”（13）梁启超同样认为：“国也者，人民之公产也。夫国也者，何物也？有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之……夫如是，斯谓之完全成立之国。”（14）梁启超甚至认为：“中国致弱之根源”，在于“君权日益尊，民权日益衰”，“今日策中国者，必曰兴民权”（15）而严复在就中国的国家朝廷与西方的国家做比较时也指出：“吾国之人，所以于政治之学，国家之义，自西人皆不甚分晓者，止缘大一统之故。……国家者全国人之公产也；朝廷者，一姓之私业也……。”（16）
这样一些言论使得我们发现，通过对传统君民关系的重新审视与批判，思想家们开始通过君权与民权关系的探讨来强调民权对于民众以及国家的重要性，这无疑也将民权与国家的建构联系起来。有学者研究指出：“对君主专制国家本身的正当性提出了坚定的质疑，而以“民权”做为过正当性的基础……近代思想家们开始在提出新的国家观时，总是有着强烈的“民”的意识……。（17）显然我们可以得出这样的结论，通过对君民关系的思考，来确证政治权利做为民众应当享有一种的资格（利益）的这样一种民权观念直接触及到了民权的基本内容即政治权利。在当时中国的情形下，政治权利做为民权的主要内容无疑是当时最为紧迫和重要的权利。也正是通过对民众政治权利的强调，思想家们在客观提醒我们，中国的“民权”与建构现代国家有着紧密联系，他们希望借此来实现国家富强。因此权利不仅是个人生来具有的和基于人的尊严而取得的，同时近代中国权利问题的突显伴随着现代国家的型构。如何在现代国家中正确认识权利对于个人与群体以及对于公与私的双方，这样的一些关系如何界定边线，就显得格外重要起来。与西方在建构现代民族国家强调个人（民众）权利所不同，在近代中国通过论说“君民关系”型构民族国家观念中，思想家们在他们对国与民关系的进行思考中，后来也出现了对“国”这一方面的强调，这样一种强调对我们其后将要论说的一些问题如己群、公私、权利与自由、权利与义务都产生了影响。我们认为，这样一种强调，不仅仅是因为近代中国处于启蒙与救亡的双向度中救亡的重要，同时也与中国传统思想中强调“君”、“家族”、“义务”等有着深刻的联系。虽然近代西方思想强烈冲击着他们，但他们无法割裂这样一种潜移默化的历史积淀的影响。不管他们是出于何种原因，对这样的一种强调，我们认为应当持有一种同情了解。不过对于今天的中国来说，究竟又该怎样处理这样一些关系？对于不同历史时期、不同的社会环境我们是否应该相对强调其中的某个方面来获得一个平衡支点，这值得我们深思！也正是基于对这样一个问题的考虑，本文的论说主要是为如何更好的处理这样一系列（己群、公私、民权与自由、权利与义务）关系提供一点参照性历史背景。
B 公私与己群
“公私”关系在中国古代有着深刻的思想渊源，两者是一对相互独立的范畴。中国古代对很多关系论说，一般都是从道德上立论。传统的“公”大多是指天下、社会、朝廷等概念；私大多是指家、个人、己等概念。一般意义上而言公是群体，私是个人（在道德领域里，关于公德与私德的关系我们将在下一个部分论说）。早在春秋战国时期就出现过对公私关系讨论，并出现了以“立公灭私”为特征的思潮。（18）中国古代这样一种崇公抑私思想，一直是做为中国的思想主流来继承的。在明末清初之际，伴随着君民、义利、本末等关系的变化而出现了动摇。思想家们开始在对古代思想的合理性提出了质疑，并提出了自己的思想主张；特别是在近代西方的权利思想的冲击下，伴随着中国思想文化自身逻辑的演变而来的权利意识的觉醒，人们开始发现做为这个世界的主体的“人”，以及人之为人而具有的权利与尊严显得越来越重要。有学者研究指出：“事实上，以近代西方世俗文化为参照背景，我们不难发现，对“人”的重新界定和把握同样构成为近代中国正者哲学与权利文化演生和发展的逻辑起点。（19）我们也可以说，近代中国的民权话语是伴随着走出人伦道德世界的“人”的发现，而不断建构起来的一套权利话语。
有学者在研究中指出公私观有三种境界，分别是以君为本的公私观、以“民”为本的公私观、以人为本的公私观；并认为这是一种层进的观念转变。并认为以人为本的公私观建构起来的乃是以个人生存、发展和选择的自由得到法律权威的维护，个人的尊严、拥有的权利义务和政治人格神圣不可侵犯的这样一种公私观是中国近代的发展趋势，以每个人的社会政治主体地位的绝对确认作为认识的起点，我们的私观才是而合理的。（20）清末思想家们论证个人追求自认价值与权利的“私”是正当合理的，就是在对义利关系的探讨和论说中体现出来的，在论说义利关系时大多都以公私来指论。如薛福成曾经就说：“人人之欲济其私也，惟人人之欲济其私，则无损于公家之帑项，而终为公家之大利。”（21）显然在这里，他的逻辑起点乃是个人之私，然后才论说存公。这无疑告诉我们，私乃是公生成的基础与条件，没有私的话最终很难存公。梁启超也曾指出：“盖因人人求自乐，则不得不生出感情的爱他心，因人求自利，则不得不生出智略的爱他心……而有此两种爱他心，遂足以链结公利私利两者而不至相离……”（22）同时梁启超在论说群己关系时，认为权利建立了两者的合理稳固关系：“权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之，人人务自强以自保吾权，此实固其群，善其群之不二法门也。”（23）显然梁在论说利己与爱他，在我们看来这是一种关于公私与群己关系的论说。他认为自乐自利自然会生出爱他之心，并能协成利己与爱他。爱他则为公与群相接近，利己则是私与己；同时他将权利做为两者的界定基础，以此来平衡两者关系，希望借此达致平衡。我们在此姑且不是利己是否必然产生爱他之心，但显然我们可以看出，这里的利己是生出爱他之心的基础，我们很难想象没有利己之心，爱他（公群）之心会产生。严复也认为：“一部分权之权利。合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故养成此思想，必自个人始。”（24）严复在翻译《论自由》时，就曾为群己的界限做出过一些有意的探讨。由于当时的社会环境，其在翻译该书时，将书名改为了《群己权界论》，所谓的群己权界即个人（己）与群体或者社会（公）的权利界限，并强调对群利的尊重与维护，通过对合群的强调来实现“群”的富强，由此严复提出了权利的界限问题。
传统的“公”容易让人们忽视“私的多样性与个性，同时让人们不易处理在“公私”混同时对“私”的本性要求与“公”的价值导向要求间的取舍。我们可以说，近代中国的“公私”观已经完全改变了传统思想结构，作为社会基本单位的个人（私），其主体已经有了个人化，其独立性与自主性大大增强。做为体现近代中国人的主体诉求的“私”、“利”已经不再处于劣势，或者说具有了无可辩驳的正当性。也正式对个人追求自认价值资格的证成，我们可以说近代中国的思想家已经对近代中国民权的正当性承认。近代中国这样一种崇尚个人价值和人格独立的思想，在传统中国的思想中是难以以含有的。近代思想家们，无一不认为个人的“私”、“己”是生成与发展“公”、“群”的逻辑起点和价值基础。不过我们可以明显的感觉到，中国的思想们在论说公私与群己时，对群公的强调的显现。这与西方在论说个人追求自“私”自“利”的价值时明显不同。因此有时，我们似乎发现对群与公的强调使我们感觉，“群”与“公”乃是近代中国思想家们所论证的价值归宿。比如关于严复在论证论说自由的时候，关于群己权利界限时对“群”的强调与重视。我们认为，这其实忽视了近代思想家思想的整体性与内在生发逻辑与根本归宿。这样一种对群的强调，在当时的社会环境中是必要的。但一旦社会整体环境的转变，这种一种对“群”的强调的最终落脚点，就不在于对“外”方面的富强感，而在于社会成员每一个人所感受到的幸福感。也就是说，权利的最终唯一目的是在于个人权利使得每一个社会成员具有对自认正当价值确认来获得幸福。
C 智、力、德与民权
在上述论说下，我们已经发现民权的正当性已经经过权利话语的接引实现了。在近代中国的社会政治环境下，这样一种证成使得民权如何展开、如何培育的问题出现在思想家的脑海中。既然民权对于国家与个人具有重大的意义，那么如何使得每一个社会成员享有这样一种权力呢？如何通过一些方法与途径来达致民权的伸张呢？正是在这样的一种背景下，思想家们开始围绕这个问题展开了论说。近代思想们在论说这样一个问题时，出现了分歧，特别是在政治权利这一问题上。在一些思想家看来，民权未开的原因在“民力”、“民智“、“民德”在中国还未张显。“民力”一般是指民主政治实行所需要的物质条件资源和国民身体素质，如道路交通，议院设施，选区的划定等等问题；“民智”一般是指民众的文化水平同时包含普通民众实行民主政治的基本智识结构，如对民主内涵、法制的基本要求、个人权利的理解程度等问题；“民德”一般是指普通个人的道德水平其包含在行使权利时具有良好的政治伦理德性，这样可能使得权利的行使是否会出现相反的结果。一些相对激进的观点认为，这样的三个要素不足以成为近代中国民权未能伸张，民主政治和议院制度不实施的理由。他们认为权利乃是基于人的天生而获得，并因人之为人而取得。在他们看来，“民力”的问题只要人们愿意行使自己的权利，自然就可以解决；而“民智未开”则可以通过行实施议院制度、以及通过革命来开化民智；对于“民德”他们认为这是对中国普通个人的一般道德的藐视和国民素质的无视，认为中国人政治权利的“德性”不比外国人差。而包括严复，梁启超等人在内的思想家们则认为，“民力”、“民智”、“民德”三个方面的问题是客观存在的，他们认为民权的伸张与培养，必须通过渐进，缓慢的过程来慢慢实现，他们就这些问题提出了他们自己的看法。
在严复看来中国要兴民权，就必须“鼓民力，开民智，新民德”；并认为这三者是治国的根本，是“兴民权”的关键。其在《原强》中指出：“其教人也，以睿智慧，练体力、厉德行三者为纲……果使民智日开，民力日奋，民德日和则上虽不治其标，而标将自立”（25）在这里严复所谓的“练体力“，”鼓民力“是指发展体育，增强人民的体质；“新民德”是指重视德育，讲民主、自由、平等。梁启超也充分重视这三者，并提出其思想体系中具有独特地位的新民说。他认为：“权生于智”，有一分之智，即有一分之权；有六七分之智，即有六七分之权；有十分之智，即有十分之权……今日欲伸民权，必以广民智为第一要义。（26）在他看来“新民”是中国之急务，要兼采各国的道德、思想来建设中国的新道德、新思想、新精神。他认为：“不知民德民智民力，实为政治学术技艺之大原……故探补所本无以新我民之道，不可不深长思也。”（27）梁启超认识到：“智强则民强，民强则国强”开民智、国家富强，必须吸收西学、翻译西书为要；同时作为开民智的重要举措，提出了开民智于学校。梁认为“欲兴民权，宜先兴绅权”，从合群立会做起，然后再立议院、开国会，通过循序渐进的方法来实现民权的伸张。而何启、胡礼垣在《新政真诠》中也曾论说过民智与民权的关系，他们写道：“民智、民权有别乎？无别乎？曰：无别而有别，有别而无别也。民之所知谓之智，民行其智谓之权，……即权与智相辅而成，故曰有别而无别也，智之生本之与天，权之行归之于人，智与权虽为一事，而得于天者未必守之于人，守于人者未必尽合于天，人与天未能一致……。”（28）显然他们认为民权与民智是不同的，两者不能相互替代，两者的区别使得“用民智”不能替代“兴民权”， “兴民权”也不能替代“用民智”，不过他们却认为中国的民智早在尧舜时期已经开化，实行民主法制与议院制的“民”的条件已经具备。特别需要指出的是对于民德方面，思想家们提出了私德与公德的关系问题。基于他们对当时社会政治环境的理解，他们认为传统“私德”已经严重堕落，并日益侵蚀了现代国民“公德”的形成，对新德的形成有巨大的阻力。严复认为“兴民德”，就是要培养关心社会利益与国家命运的公德意识和树立自由、平等、博爱的精神。梁启超认为，中国传统伦理偏重于个人的修身养性和个人与个人尤其是家庭成员间的道德关系（私德），忽视了个人对社会和国家的道德关系即公德。有学者研究认为近代知识分子在批评国民无公德时，忽视了“公共领域“的拓展与公德养成关系，表现了非客观的情绪化。（29）
严复、梁启超等人在论说民力、民智、民德时基本上认为民主政治的实施缺乏物质条件，民智未开、传统中国的民俗习惯存在影响，民众普遍缺乏公德、私德堕落，国民素质与品格太低，施政机关未完善；同时对于国民代表的性质的忧虑，以及对民主理念的理解程度会导致与民主相背离的结果。因此他们开始强调通过地方自治与改造国民素质，提升国民政治道德素养来改变这种状况。在提倡思想提升的同时，他们也积极在社会经济方面做出对传统“义利”、“本末”的思辩，提倡发展商品经济，鼓励发展工商业与贸易，希望通过社会环境的改变来培养国民的竞争、自由、平等、民主等理念。如果我们现在平心静气的来看，这样的一种观点具有其合理性。当时的社会环境下，民力的匮乏，国民素质与民众智识结构，以及“民德”方面确实存在一定的问题。不过我们并不是要一味强调这样一种言论，而只是重视这样一些方面的问题。随着社会整体环境的变化，我们对民主权利实现的条件与社会政治生态的整体认识时，因该对这样的一些问题做出具体的研究来说明其环境是否已经改变或者正在改变，以及改变的程度到底如何等等，应该用理智而冷静的分析来论说自己的观点。
D 自由与权利、义务
近代的思想家大多认为，权利话语与权利思想是近代中国必须加以诠释与解读的。在论说“君民”、国家、公私、群己、智、德、权利时，他们发现无法绕开“自由”两字。在他们述论说中，大多包含有与自由关系的探讨。不过我们可以发现，这些关于自由的言说中，也离不开“权利”、“义务”这些字眼。因此我们在阅读近代思想家们的话语时，往往发现自由与权利并存，权利与义务相应。这不仅是这些语词自身存有内在逻辑，同时也看出中国近代思想家们，希望通过围绕民权的伸张，来为近代中国在富国强民时做出一个价值内容取舍判断。在他们看来，权利的行使的根基，在于个人对于自由的享有和对义务的履行。通过对自由的界限，以及权利与义务的界定，他们希望借义务与自由之限来突显“民”对“国”的责任和自由的相对性，并借此实现在国家体制的转变中不仅实现真正的自由制度，而且希望可以塑造出具有公德的新国民。围绕着这样的一些想法，他们各自开始论说自己对于自由与权利、义务的理解。
自由在西方世界中，具有非常重要的地位，其对于现代西方国家来说，具有崇高的价值地位。近代中国的思想家们在接触西方的自由学说时，同样对其产生了特有的感情。在严复这里，自由与“自治”、“自利”密不可分。他认为：“是故自强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，必其能恕……。”（30） 同时在严复看来，自由的发展并不能妨碍他人的权利与自由，不能损害他人的自由发展道路：“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……人得自由，而以他人之自由为界。”（31）同时其在论说自由时，将群体自由与个人自由做了论说，在他看来当两者发生冲突时，个体应该让位于群体。他在翻译《群己权界论》时，对没有限制的个人自由，表示出担忧，并希望借此由对个人自由的限制来实现个人对社会所承担的义务，来对社会尽责任。梁启超也持同样的观点，自由的保有不得以损害国家共同体利益为前提。他认为：“有志之士，其必悴其形焉，困衡其心焉，终身自栖息不自由之天地，然后能举其所爱之群与过而自由之也。”（32）同时对于团体之自由与个人之自由之划分上，他认为：“团体之自由者，个人之自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之压之夺之，则个人之自由更有何有也！……”（33）不过需要指出的是，梁启超的自由观中同样包含有对个人自由价值的基本确认以及个人自由对人重要性，我们提出的只是其对于绝对自由的否定观点，同时梁启超对权利与义务之关系大体上也是这样的一种界定。
我们可以发现，近代中国的思想家们在对自由与权利、义务的关系界定中，在承认个人基本的自由与权利时，也对个人自由、权利的界限做出了讨论，有些言论确实在字面上存有一定的冲突。但我们可以发现，在逻辑理论展开的起点大都是从个人的自由、个人的权利开始，这实际上也就告诉我们。团体与社会的自由的先在条件是个人对自由的享有和个人其正当权利的享有，然后才有“公”、“群”、“团体”方面的逻辑展开。如果我们再考虑到当时的社会环境中，对救亡的强调和重视，这样的一些强调在任我们看来显然并不能说明其对个人（私）的自由与权利的前提否定，因此我们可以说近代思想家在对自由的调适中出现对自由的“误解”乃是一种可以理解的，或许这样的一种误解，反而使得我们对自由与权利在学理的理解更深。
三 余 论
现在我们就以上的几个问题，做一个基本的陈述总结。现代权利思想，在近代中国的思想家对围绕民权来展开权利话语的接引中，主要呈现出以下三对基本关系即：个人与国家（社会）；权利与民力、智、德；自由与权利、义务。对这样一些问题的讨论显然是在就权利如何可能，如何在中国展开来进行论说的。因此从这个意义上可以得出一个基本的结论，即现代中国需要以权利思想为基础的一系列权利话语来进行法制社会的建构，权利乃是近代中国法制社会得以延续的基本前提。而对于权利如何在中国如何可能，如何展开上，近代的思想家们的言论中已经有了一些基本的共识，下面我们分别就这三个方面来论说。
{A}个人与国家（社会）： 首先必须加以明确的是，现代国家（社会）权利的价值前提是个人正当性权利的享有和行使，国家（社会）权利的行使的最终目的在于使得社会成员每一个人获得行使个人正当权利的资格，以及行使这样一种权利所获得的幸福感。其次，关于现代社会的个人在享有基本权利时和行使权利与国家（社会）发生冲突时，应当如何加以处理？我们发现近代思想家们在处理这一问题时，希望能够达到个人与国家（社会）两者权利兼顾这样一种完美状态，强调在保有个人基本权利时，个人应该服从国家（社会），甚至于绝对服从国家。前者“两完美状态”这一想法，乃是一种最佳理想，能够达致则最好。但现实社会基本是不能够成立的。在我们看来，这样的一种冲突应该分为两种情况来加以具体解决即特殊时期与一般时期。在特殊时期（如国家存有外来侵略危及国家存亡等情况）可以相对强调国家（社会）权利这样一个方面；在一般时期（如社会整体处于发展稳定时期）则应当强调个人正当权利。同时需要加以指出的是，现代社会的基础价值在于维护个人，因此我们认为国家（社会）权利的行使的原则乃是个人能够容忍的最低底线原则，一旦涉及人之为人的基本权利（生命权）与个人尊严时国家（社会）就应该让位。
{B}权利与民力、智、德：在这个问题上也因该分为权利资格与权利的行使两个问题。我们必须明确，权利的资格获得没有条件限制。即人之为人就具有这样的一种资格，乃是人基于人的尊严所获得的一种权利资格。但客观上我们必须加以承认，权利行使确实与民力、民智、民德存有一些问题。权利的行使与物质条件以及权利行使的硬件存有联系，不过这样一方面，我们现今大体上已经不存在什么限制了。关于民智与民德这两个方面，在我们看来确实是需要加以渐进培育的。我们应当正视这样的一些现实问题，这样的一些问题可以通过渐进改革与完善来提升这些方面。如权利意识，权利素养的培养可以通过教育，可以通过地方自治，通过其他某些方面的训练提升。不过现今社会在这样的一些方面究竟是什么样的一种状况，个人权利赖以实现与保护的民主政治的实行所需要的权利意识与权利素养以及权利德性等问题，我们需要一些理性冷静的研究和实在的数据成果。当然我们反对以这一问题的存在而回避问题，一个国家所必须处理好这样的一些问题，这样才能使得其国家权力的行使具有更加宽泛的权威性和正当性。
{C}自由与权利、义务：近代思想家们在论说权利时，无一不与现代社会的基本价值自由相连。这无疑告诉我们，现代社会的价值必须包含有自由这一概念。同时做为抽象意义上自由，必须以权利的制度化和程序化来加以实现。而对于权利的界限问题，我们可以说权利在任何一个社会与国家都是有权限的。可以说，权利乃是基于法律所获取的一种利益。一旦不同的利益体发生冲突时，就必须以法律来加以解决。而强调对权利与义务的关系的意义在于，现代社会乃是一个由人组成的共同体社会。人无法脱离社会而自由行使权利，因为无其他的个人权利是没有意义的。因此对义务的履行乃在于维持共同体的基本需要。“低线原则“在这里同样适应于自由、义务、权利等概念。对于个人自由而言，底线在于自由为个人享有却又不损害社会，对于个人义务的履行而言，在于社会共同体的维持。
我们从以上分析中，可以总结这样的一个基本结论：自由是现代社会的基本特征，自由需要制度化的权利和程序化的法则加以明确；权利资格的获得乃是人之所以为人而得，同时权利的行使需要各方面的完善与提升，并使得个人在行使正当权利时获得一种幸福感；义务与权利的对应意义在于维持社会共同体的存在。这样一种梳理清末思想家的民权话语中提出的问题与结论，对于当今法制社会的建设具有重要的借鉴意义。现代民主法制社会所面临的一些问题，在清末的民权话语中已经有了某种意义上的显现，我们能做的就是对这样的一些问题提出具体的解决办法，这样我们的民主法制社会才能得以建立。
注释：
1 对于近代中国思想家依赖“公理”世界观对西学“权利”概念的接纳问题 详请参阅 赵明：《近代中国的自然权利观》，山东人民出版社，2003，5。
2 关于中国法治道路模式的选择以及政府推进型法治的弊端等问题 详请参阅 何勤华、任超等：《 法治的追求：理念、路径和模式的比较》，北京：北京大学出版社，2005，10 。我们认同现代法治推进的最佳模式乃是自然生发型,赞同法治社会的生成,必须通过渐进演化生成其需要的内在价值与精神这样一种论说.。当然这并不是说政府在这样的一种模式中,就不能有所作为。政府可以为这样的一种模式,提供相应的社会政治经济环境来促发这样一种模式的演进.,并可以就这样的一种演化模式的规律来开展相应的辅助工作。
3 夏勇：《中国的民权哲学》，北京：生活*读书*新知 三联书店，2004，9 第4页
4 同上
5 同上 第12页 。夏勇先生在此问题上认为，中国古代的先秦时期对于君民关系的论说中，已经在就君民关系的论说中对“民”的强调显示出了主体性的道德资格。我们认为先秦时期仅仅只是一种道德意义上的资格而已，这种道德意义上的资格并不必然能生成政治权利的资格，不然也就很难解释近代中国没有产生现代权利思想这一事实。当然缺少这样一种道德意义上的资格，政治意义上的资格也很难取得正当性。但这两者却不是一回事，而只是一种逻辑可能。因此我们认为这样的定性，更适合于清末时期关于君民关系的探讨中对政治权利资格的证成。
6 刘泽华：《王权思想论》，天津：天津人民出版社，2006，1 第103—128页
7 同上 第108页
8 转引自郑大华：《晚清思想史》，长沙：湖南师范大学出版社,2005,11 第172页.
9 转引自习近平主编：《科学与方圆——严复思想新探》，北京：清华大学出版社，2001，11 第181页
10 同上 第182页
11 同上 第183页
12 转引自赵明：《近代中国的自然权利观》，济南：山东人民出版社，2003，5 第205页
13 转引自郑大华：《晚清思想史》，长沙：湖南师范大学出版社,2005,11 第229—230页.
14 转引自赵明：《近代中国的自然权利观》，济南：山东人民出版社，2003，5 第207页
15 转引自李喜所主编：《梁启超与近代中国文化》，天津：天津古籍出版社，2005，1。
16 同上 第208—209页
17 同上 第212页
18 刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003，12 第1—39页
19 赵明：《近代中国的自然权利观》，济南：山东人民出版社，2003，5 第35页
20 刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003，12 第329--350页
21 薛福成:《商政》，《薛福成选集》，第541页.转引自郑大华：《晚清思想史》，长沙：湖南师范大学出版社,2005,11 第150页
22 转引自赵明：《近代中国的自然权利观》，济南：山东人民出版社，2003，5 第158页
23 同上 第160页
24 同上 第163页
25 严复：《原强》转引自张勇、蔡乐主编：《中国思想史参考资料*晚清至民国卷》（上编），北京：清华大学出版社，2005，8第99—104页
26 转引自郑大华：《晚清思想史》，长沙：湖南师范大学出版社,2005,11 第230页.
27 转引自郭湛波：《近五十年中国思想史》，高瑞泉导读，上海：上海古籍出版社，2005，9 第27页
28 转引自郑大华：《晚清思想史》，长沙：湖南师范大学出版社,2005,11 第187页.
29 详请参阅刘泽华、张荣明等著：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003，12
203—217页 。对于这样一种认识，我们大体上认同其关于近代思想家未就公共领域的拓展与公德关系做出说明。不过在我们看来，历史做为一种事后解说，必须具备基本的同情了解。我们并不认为表现出了所谓的“非情绪化”，对公德的强调在当时是强调“救亡”的一个体现。且就现代国家中对基本公德的要求来说，当时的提倡中也没有超范围的强调，基本上是在个人私德的基础上来论说的。当然有时的话语在某些特定场合出现过激烈片面，但并不从整体上妨碍我们的理解把握。我们这样的一种观点，并不是也反对强调对“公”的过份推崇，但我们认为对最低底线的基本公德的提倡是任何国家与社会都必然要求的。
30 转引自赵明：《近代中国的自然权利观》，济南：山东人民出版社，2003，5 第169页
31 转引自习近平主编：《科学与爱国——严复思想新探》北京：清华大学出版社，2001，11。第169页
32 转引自闫润鱼：《观念的调适：民主*科学*自由在近代中国》，北京：中国言实出版社，2004，4 第172页
33 同上 第173页 .
（ 转载自中国法学网）
