从出土法律史料看古代预防犯罪思想
崔永东
一、 从云梦秦简看秦人的预防犯罪思想
1975年出土于湖北云梦的秦简中，有《语书》和《为吏之道》两篇，其中对如何预防犯罪问题颇有探讨。要预防犯罪，须首先认清犯罪的原因。《语书》云：民各有乡俗，其所利及好恶不同，或不便于民，害于邦。[注释]所谓“乡俗”，指一地的社会习俗，引文句意谓：一地有一地的社会习俗，不同的社会习俗使人的行为模式也不相同，不良的社会习俗会把人的行为导向损害民众与国家利益的方面。这是把犯罪原因归结为社会“恶俗”。但《语书》中又特别强调了人的“淫失(佚)”、“间(奸)私”和“私好”之心即各种膨胀的私欲与犯罪的关系，而《为吏之道》则直接把犯罪原因归结为人的“贵货贝”之类的乱欲，这就点明了犯罪的人性原因。
认识到了犯罪的原因所在，那么应该如何预防犯罪呢?综合《语书》和《为吏之道》的材料，我们可以找到答案，那就是教育。教育分为两种：一种是法律教育，这是法家提倡的；另一种是道德教育，这是儒家提倡的。从《语书》的内容来看，主要是法律教育；从《为吏之道》的内容来看，主要是道德教育。下面分别述析：
(一)《语书》提倡的犯罪预防手段：法律教育
《语书》指出：
凡法律令者，以教道(导)民，去其淫避(僻)，除其恶俗，而使之之于为善(也)。
这就明确说明了法律教育的目的。通过法律教育而使民众清除贪欲和恶俗，从而成为合乎封建法律的“善”人。在这里，《语书》的作者实际上是把“为善”和守法结合起来，对于一个具备法律意识的人来说，他自然会按法律的要求去做。合法的行为即“为善”的行为，如果一个人的行为完全合法，那么他就是一个完美的“善人”。
法律教育的任务是由各级官吏来执行的，即法家所谓“以法为教，以吏为师”。《语书》把是否“明法律令”作为区分“良吏”还是“恶吏”的一个标准。官吏本身只有首先熟知法律，才能教育百姓也熟知法律，官民皆知什么行为合法，什么行为非法，当然就不会去犯罪了，此即《语书》所谓“吏民皆明知之，毋巨()于罪”之意。这与商鞅所说的“天下之吏民无不知法者，吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”(《商君书·定分》)一段话相比可谓异曲同工。
(二)《为吏之道》提倡的犯罪预防手段：道德教育
《为吏之道》与其说是一些官吏守则，还不如说是一些对官吏进行道德教育的箴言，其苦口婆心、语重心长之处昭昭可鉴。它主要反映了儒家的犯罪预防思想。
文中强调了对官吏的道德教育，其目的正在于预防官吏的犯罪。通过对官吏进行道德教育，使各级官吏注意自身的道德修养，即“反赦其身”或“正行修身”，从而使自己“止欲去愿”，“审悉无私”[注释]，这样自然就不会去犯罪了。
另外，它还教育各级官吏必须做到：“精薭 (洁)正直，慎谨坚固”，“兹下勿陵，敬上勿犯”，“毋喜富，毋恶贫”，“除害兴利，兹(慈)爱万姓”，“处如资(斋)，言如盟，出则敬”，“喜为善行，龚(恭)敬多让”等等，这些都是道德修养的内容。它们无不打上了儒家伦理想想的烙印。特别是所谓“为人君则鬼，为人臣则忠，为人父则兹(慈)，为人子则孝……郡鬼臣忠，父兹(慈)子孝，政之本(也)”[注释]之类的言论，几乎是儒家有关言论的转述。
笔者认为，《为吏之道》虽然融合了儒、法、道诸家的思想，但以儒家的思想为主。儒家的伦理思想成为其道德教育的主要内容。它强调通过道德教育而使各级官吏注意自身的道德修养，用道德规范来严格约束自己的私欲，使自己不致因私欲过分膨胀而走上犯罪的道路，这正是其犯罪预防论的核心所在。
二、从银雀山汉简看齐人的预防犯罪思想
1972年在山东临沂银雀山汉墓出土了一批竹简，简文内容既有《六韬》等多部先秦兵书，又有多篇战国时期齐国的法律史料〖ZW(5〗见《守法守令等十三篇》〖ZW)〗，其中一些内容就探讨了犯罪原因和犯罪预防问题。
简本《六韬》云：
民之于利也，□之如冬日之，……民(怨)生。明罚则民……所从，不知所去。使民各得其生，［□□□］□。[注释]简文残缺严重，现据《群书治要》本予以复原： 太公曰：“夫民之所利，譬之如冬日之阳，夏日之阴，冬日之从阳，夏日之从阴，不召自来。故生民之道，先定其所利，而民自至。民有三几，不可数动，动之有凶，明赏则不足，不足则民怨生；明罚则民慑威，民慑威则变故出；明察则民扰，民扰则不安其处，易以成变。故明王之民，不知所好，不知所恶，不知所从，不知所去。使民各安其所生，而天下静矣。”[注释]这段话一方面讲老百姓皆有求利之心，如果统治者不“先定其所利”，即不首先满足其基本的物质需求，百姓则不能“各安其所生”，就会因生计所迫而犯罪；另一方面又讲过分的赏罚(“明赏”、“明罚”)即滥施赏罚也会导致“民怨生”和“变故出”。显然，前者是探讨了犯罪的人性原因及其预防措施，而后者则是探讨了犯罪的政治原因及其预防措施。
简本《六韬》又说：
败法乱刑，上不知觉，亡国之则也。大上好化(货)，群臣好得……。
“亡国之则也”，宋《武经七书》本作“亡国之时也”。后一句，《群书治要》本作“夫上好货，群臣好得，而贤者逃伏，其乱至矣”。简文乃言如果君王好货，群臣则会贪财，由此而导致败法乱刑、作奸犯罪，君王若对此不加注意，则亡国灭身之日也就为期不远了。这是把统治者过分膨胀的私欲作为犯罪的根源。
简本《六韬》认为，人的本性都是趋利避害的，所谓“凡民者，乐生而亚(恶)死，亚(恶)危而归利”即是明证。如果人的好利之心过分膨胀，就会引发犯罪。因此，统治者应想办法抑制人的好利之心，而不是“以利饵”，否则“争心乃起”。争心一起则会不择手段，从而导致作奸犯科。这同样是对犯罪的人性原因所作的探讨。
简本《六韬》还指出：愚弗能正，故与民争生。上劳刑蘩(繁)，民忧尚流。银雀山汉墓竹简整理小组认为首句“宋本作‘愚人不能正，故与人争’，末句宋本作‘上劳则刑繁，刑繁则民忧，民忧则流亡’”。案简文乃言愚人治国不能清静无为，而是与民争利，为了限制人民与其争利，便劳心于密设法网，结果导致人民动辄触犯法网，由此而刑繁罚多，使民忧惧而逃亡。这就说明，统治者的多欲、有为和酷法是导致人民犯罪的重要原因。
那么，怎样才能预防犯罪呢?简本《六韬》提出了“圣人务静之”的主张，即要求统治者清静无为，如此才能使民心稳定、天下太平。简本《六韬》又具体解释道：
天有恒刑(形)，民有常生。与天下同生，而天下静矣，大(太)上因之，其次化之；夫民化……□无以予之而自富。
此段文字在宋《武经七书》本中作：“天有常形，民有常生，与天下共其生而天下静矣。太上因之，其次化之。夫民化而从政，是以天无为而成事，民无为而自富。”据此可补充简文，使文意通畅。简文所论治道乃杂揉了道家的无为而治思想与儒家的道德教化思想，当然《六韬》乃以前者为上，以后者为次，但认为两者均可使民心安定并服从政令，这样自然也就预防了犯罪。
请看简本《六韬》所载吕尚的如下一段言论：
［□］下非一人之天下也，天下之天下也。国非一人之国也，……仁之所在，天下归之。□□……义之所在，天下归之。
此段简文残缺过甚，可据宋刻《武经七书》本《六韬》予以补足。宋本此段文字作：
天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之，与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。由此可见，所谓“仁”、“德”、“义”等等正是对君主的一种道德要，这种道德要求无疑体现了一种儒家的道德精神。证诸简本《六韬》另外所言“王其 (修)身，下贤，惠民，以观天道”以及“君方(秉)明德”等等，足见其对君王的道德修养之重视。根据《六韬》的观点，君王治理天下应上顺天道，下应民心，而君王重视道德修养是做好这两件事的前提。君主有了仁义之德，具备了高尚的人格，即可以其人格力量感化民众，民众即可自觉向善，当然也就不会犯罪乱法了，君王由此也就能无为而使天下大治了。若从现代犯罪预防论的角度看，君主个人的道德人格对民众有一种感化作用，从而导其自觉向善，这显然是一种预防犯罪的道德手段；而君主推行无为之治或仁义之政，则是预防犯罪的政治手段。
简本《十二篇》中的《要言》篇对君主和官吏也提出了修身的要求：
民不亲，为之于身。……治家莫如穑(啬)，治官莫如公以直矣。身不治，不能自葆(保)。家不治，不能相(聚)。官不治，不能相使。国不治，非其主之有也。肥六畜者益其食，肥民人者少其使，肥国家者饬其德。废私立公，为国之纪也。爱民如赤子……亲贤如父……。[注释]从中可以看出，《要言》一篇论述治国之道，重在统治者的道德修养，统治者只有自身具备了高尚的道德品质，才能真正推行爱民、惠民之政。另外，统治者的那种高尚人格的力量也能潜移默化地影响社会，使社会逐渐形成一种良风美俗，犯罪现象自然也就销声匿迹了。当然，《要言》的作者也并未忽视法制的作用，你看他说：
失民失法，罪死不赦。……大国事明法制，饬仁义……。……重法而祙(轻)利)。……敬法如师……。这正是其识见高明之处。从预防犯罪的角度看，道德的作用固然非常重要，但法制同样也能奏效。道德与法制两手，对统治者来说都是不可或缺的。因此，他要求统治者尊重法律，以法为师，轻视私利，对不得民心而又违犯法纪的官吏要严惩等等，这些均在一定程度上体现了一种比较严肃的法制精神。当然，这种法制必须与德治相辅而行并且以德治为主。在《要言》篇中，我们看到了儒家德治思想与法家法治思想的合流。
二、 从马王堆帛书看道家的预防犯罪思想
1973年出土于湖南长沙马王堆汉墓的帛书《黄帝四经》，是先秦道家“黄学”派的代表作，其中对犯罪原因和犯罪预防问题进行了较为系统的探索。
首先，该书对导致犯罪的人性原因进行了探索，并提出了相应的预防对策。它认为，人的贪欲是导致人犯法作乱的根源。《经法·道法》说：
生有害，曰欲，曰不知足。[注释]这与老子所谓“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”一语有相似之处。《黄帝四经》并不否定人的一切欲望，对人的合理欲望还是肯定的，它否定的只是那种不知足的贪欲即过分的欲望，它认为人若放纵这种欲望，就会不择手段地损人利己，从而导致作奸犯科，此亦即《称》中所言“(弛)欲伤法”一语的意思。例如，《黄帝四经》对人的“成功”欲是肯定的，但又说：“功成而不止，身危又(有)央(殃)。”这就是说，如果人在成功以后还不知足，志骄气傲，欲望恶性膨胀，则会给自身招来灾祸。《称》中所言；“耆(嗜)欲无穷死。”如果人欲望过盛，贪婪无度，则会危及自己的生命。《经法·亡论》把“纵心欲”视为“三凶”(同上)之一，也是这个意思。《十六经·顺道》云：
□□□正德，好德不争。
此把“好德”(优良的品德)与“不争”联系起来，说明了它对不争的肯定。但这里的“不争”并不是要人毫无争心，一个与他人一无所争的人是不可能“成功”的。根据笔者的理解，这个“不争”是指不要有非分之争，或指不可搞不正当竞争。对比《十六经·五正》所载“夫作争者凶，不争［者］亦无成功”之语，以及《十六经·姓争)所载“作争者凶，不争亦毋(无)以成功”之语，可证笔者的理解不误。此二句中之首“争”字均指不正当竞争而言，而次“争”字均指正当竞争而言。人生在世，如果不树立正当竞争的态度，当然也就“毋以成功”了。由上述可见，帛书《黄帝四经》乃是把贪欲(过分的利己欲)当成导致人犯罪的一个重要原因，认为贪欲会使人产生不正当竞争之心，而不正当竞争的后果必然是损害他人和社会的利益，从而破坏法律秩序。那么，怎样防止人的利己欲恶性膨胀呢?《黄帝四经》提出了德教的办法，通过德教来提升人们的道德品质，使其自觉克制自己的欲望和行为。《黄帝四经》告诫人们，做人必须重视“积德”，明白“德积者昌，［殃］积者亡”以及“德溥(薄)而功厚者隋”的道理。在《十六经·雌雄节》中，作者认为“积德”就是持守“雌节”，而“散德”则是持守“雄节”。他说：宪敖(傲)骄居(倨)，是胃(谓)雄节；□□共(恭)验(俭)，是谓雌节。夫雄节者，縱之徒也。雌节者，兼之徒也。夫雄节以得，乃不为福，雌节以亡，必得将有赏。夫雄节而数得，是胃(谓)积英(殃)。凶忧重至，几于死亡。雌节而数亡，是胃(谓)积德。慎戒毋法，人禄将极，凡彼祸难也，先者恒凶，后者恒吉。先而不凶者，是恒备雌节存也。凡人好用雄节，是胃(谓)方(妨)生。大人则毁，小人则亡。以守不宁，以作事［不成，以求不得，以战不］克。厥身不寿，子孙不殖。是谓(谓)凶节，是胃(谓)散德。凡人好用［雄节］，是胃(谓)承禄。富者则昌，贫者则谷。以守则宁，以作事则成，以求则得，以单(战)则克。厥身［则寿，子孙则殖，是谓吉］节，是胃(谓)绔德。
宪：《马王堆汉墓帛书(壹)》谓“疑读为悍”。“宪敖骄居”是骄悍狂妄的意思，骄悍狂妄者必然争强好胜，为压倒他人而不择手段，《十六经》称此种德行为“雄节”；反之，恭敬谦让，生活俭朴，《十六经》称此种德行为“雌节”。“雄节”是“凶节”，常用“雄节”则会“散德”即败坏道德，其结果是“积殃”即给自身招来祸害，“雌节”是“古节”，常用“雌节”则会“积德”即提高道德品质，其结果是“承禄”即享受福禄。
《黄帝四经》提倡“雌节”和“积德”，就是教人具备高尚的道德品质，宽以待人，严于律己，克制自己的功名欲，把自己的行为限制在合理合法的范围内。
《十六经·顺道》又说：
安徐正静，柔节先定。湿共(恭)佥(俭)，卑约生柔。常后而不失(先)。(体)正信以仁，兹(慈)惠以爱人，端正勇，弗敢以先人。中请(情)不，执一毋求。刑于女节，所生乃柔。□□□正德，好德不争。
《马王堆汉墓帛书(壹)》以“常后而不失(体)，正信以仁”点断，笔者之引文从《黄帝四经今注今译》，该书谓“失”为“先”之误写，“(体)，读为覆，实行”[注释]从上述引文中可以看出，《顺道》把谦卑自守、恭敬俭朴、柔顺宽厚、慈惠受人以及“弗敢以先人”等品质当成“柔节”、“女节”，“柔节”和“女节”也就是《雌雄节》中的“雌节”。不过，“弗敢以先人”并非绝对不与人争先，而是说遇有名利之事尽量谦让，即使求之也应采用正当手段。而“好德不争”之义已如上述，“不争”亦非一味不争，而是争之有道(即手段正当)，若完全不争则“无以成功”了。《顺道》一席话的目的是教人“刑(型)于女节”即以“女节”为法，以高尚的道德修养约束自己的功利欲，使其不至恶性膨胀而违犯法律。《经法·(名理》又有“以刚为柔者栝(活)，以柔为刚者伐。重柔者吉，重刚者鴋 (灭)”(《马王堆汉墓帛书(壹)》第58页)一语，所谓“刚”当与“雄节”同义，“柔”则与“雌节”同义，句意谓以刚强处世则会灭亡，而以柔弱处世则会吉祥。但《十六经·三禁》却又谓“人道刚柔，刚不足以，柔不足寺(恃)”，这里的刚柔是指过分的刚柔，过分的刚、柔是不正常的、不可靠的。显然，帛书《黄帝四经》对适当的刚强也是肯定的，这与其肯定适当争取成功的人生态度有关，它反对的是过分的刚强，因为过分的刚强是贪欲过盛、争心过度的表现，故谓其不会有好结果。另外，它所肯定的“柔”也是适当的柔弱，而非完全无所作为的柔弱。《淮南子·汜论》云：“大刚则折，大柔则卷。圣人在刚柔之间，乃得道之本。”这句话有助于我们理解《黄帝四经》中的刚柔之论。
综上所述可知，帛书《黄帝四经》把人的贪欲视为犯罪的人性根源，认为人若放纵贪欲，则会违法犯罪，即所谓“(弛)欲伤法”。为此，它提出了犯罪预防的措施——德教，通过德教而让人“积德”即培养人的高尚的道德品质，使人做到恭敬谦让、宽厚俭朴、刚柔适中、争而有道等等。如此一来，人的行为自然就合理合法了，良好的法律秩序就得到保障了。
其次，该书对导致犯罪的经济原因进行了探讨，并提出了相应的预防对策。
帛书《黄帝四经》认识到，贫穷是导致百姓犯罪的经济根源。要想防止百姓犯罪，必须采取“富民”的措施，使人民过上富裕的生活，而“民富则有佴(耻)，有佴(耻)则号令成俗而刑伐(罚)不犯，号令成俗而刑伐(罚)不犯则守固单(战)朕(胜)之道也”(《经法·君正》)，就是说人民富裕了就会有羞耻心，有了羞耻心就不会触犯法律，就会养成守法的习惯。
那么，怎样才能“富民”呢?《经法·君正》提出了“赋敛有度则民富”以及“毋夺民时”的主张，要求统治者从“爱民”、“亲民”的角度出发，减轻对人民的剥削、役使人民要不违农时，从而使人民有休养生息的机会，这对统治者的长远益显然是有好处的。另外，《经法·君正》提出了“节民力”的主张，指出：人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。
再次，该书对导致犯罪的政治原因进行了探索，并提出了相应的预防对策。帛书《黄帝四经》认为，统治者的腐败行为是引发社会犯罪的政治根源。例如，统治者不行德政，残暴无道，滥施刑罚以及骄奢淫逸，贪财好利，对百姓剥削无度等等，诸如此类的腐败行为，不但破坏法律和国家的权威，而且会导致百姓忍无可忍，铤而走险，出现官逼民反、社会大乱的局面。为此，《黄帝四经》对统治者提出了实行德政的要求，希望统治者能有爱民之心，减轻对人民的剥削；在司法上坚持量刑公正，杜绝司法专横，等等。这些政治主张在当时尽管很难实现，但这种通过澄清史治来预防犯罪的思路是正确的，且不无历史进步意义。
统治者要推行德政，本身必须具备善德，善德即《黄帝四经》所谓“明德”或“玄德”。《经法·六分》云：
天下大(太)平，正以明德，参之于天地，而兼复(覆)载而无私也，故王天［下］。[注释]“覆载”是天覆地载的意思，《礼记·中庸》有“天之所覆，地之所载”一语可以为证，在此比喻君主应效法天地之德，关心民众的生活。上面引文把“天下大(太)平”与“正以明德”合论，而前者实际上是后者的结果，试想，统治者若无明德，当然也就不可能行德政，而不行德政，又怎么会有天下太平呢?“明德”的内容即“兼复(覆)载而无私”，它包括两个方面：一是爱民，一是无私。
《经法·六分》又云：
王天下者有玄德，有□□独知□□□□王天下而天下莫知其所以。王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知(智)，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。“莫知其所以”与《老子》所谓“太上，不知有之”意近，指统治者实行清静无为之政治，老百姓甚至觉察不出有人在统治他们。清静无为方能不扰民，使民休养生息，而这恰恰是爱民的表现。故清静无为乃是德政的题中应有之义。由此观之，“玄德”即清静无为之德，亦即爱民之德。另外，“玄德”也包括“贱财”、“贱身”等内容，贱财、贱身是利己欲寡浅的表现。
《称》曰：
诸阳者法天，天贵正，过正曰诡□□□□祭乃反。诸阴者法地，地［之］德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。
这仍然是谈论天地之德，要求君主以天地之德为法而行德政。天德贵正直，“过正”即诡诈；地德既贵正直又贵清静(即“正静”)，清静即“柔节”或“雌节”，有此德者不会与他人争非分之利，此德可说是“寡欲”(老子语)的表现。
君主欲望过盛必贪财好色且与民争利，他们不明白“黄金珠宝臧(藏)积，怨之本也。女乐玩好燔材，乱之基也”(《经法·四度》)的道理，结果导致亡国灭身。《十六经·三禁》所谓“康沈而流面(湎)者亡”、《十六经·行守》所谓“骄洫(溢)好争，阴谋不羊(祥)，刑于雄节，危于残废以及《经法·亡论》所谓“抹(昧)利……为乱首，为怨媒”等等均是说的这个道理。显然，这种观点是对老子有关“寡欲”的道德思想的继承和发扬。在《黄帝四经》看来，“纵心欲”即是“行逆德”(《经法·亡论》)，“抹(昧)一国之利者，受一国之祸”(同上)，贪财好利的君主是不会行德政的，而且会使政治严重腐败，其为政只以掠夺民财为能事，陷百姓于水深火热之中，从而激起民变。因此，《道原》才说：“信能无欲，可为民命。”意谓只有真正无贪欲者才可为民立命即做人民的统治者。《经法·君正》也说：“俗者顺民心(也)。德者爱勉之［也］。”强调为政应顺民心，顺民心即爱民，爱民即利民，爱民之政即德政。正如《十六经·前道》所说：(圣)［人］举事也，阖(合)于天地，顺于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃(谓)义也。身载于前，主上用之，长利国家社稷，世利万夫百生(姓)。这里把“顺于民”及“使民同利”(使人民都能获得利益)视为“义”，可知“义”就是“利”的意思(《墨子·经上》也有“义者利也”的说法)。合“义”之政即德政，统治者的政策合乎“义”，就能“长利国家社稷，世利万夫百生(姓)”。
在帛书《黄帝四经》看来，刑罚不当、司法专横也是导致犯罪的政治原因之一。《经法·四度》指出“生杀不当胃(谓)之暴”，就是说刑罚不当就等于实行暴政，而“［暴］则失人”，行暴政则会失去民心，失去民心的严重后果当然是天下大乱。因此，《经法·君正)提出了“号令阖(合)于民心”的主张，“号令”就是法律，法律是否合乎民心取决于其是否公正，若法律公正“则民听令”(《经法·君正》)。法律的公正性由司法公正体现出来，通过法官秉公执法，使犯罪者认罪服法而不生怨恨，说明其定罪量刑是适当的，那么法律的公正性也就体现出来了，所谓“受罪无怨，当也”(同上)以及“诛禁当罪”(《经法·六分》)就是这个意思。《黄帝四经》还提出了一套以“正名”即建立等级名分制度来预防犯罪的措施。它认为，“
名不正”是导致当时社会犯罪的一个重要根源。“名不正”即名、实不相应，“名”是人的社会地位和等级身分的标志，依其“名”而得相应的“实”，“实”指应享有的权利、利益以及应尽的义务。若人所得之“实”过其“名”，那就是“名不正”或“名奇”，《十六经·前道》所谓“［名］正者治，名奇者乱”，就是说“名奇”会引发社会混乱，而“名正”则会使天下大治。《经法·论》所谓“正名一曰(“一曰”二字衍——引者)立(位)而偃”及“倚名法而乱”也是这个意思。“偃”读为安，“倚”读为欹，不正。《经法·论》又说：
名实不相应则定，名实不相应则静(争)。
案首句之“不”字为衍文。名实相应即名实相符或实合乎名，这意味着人们各安其名，各守本分(“分”在此即指“实”)，得其所应得，不觊觎他人之所得，此即恪守等级秩序，天下便由此而定；反之，若人不安其名，不守本分，等级秩序就会被破坏，就会出现天下纷争的局面。这种思想在其他先秦古籍中也多有反映：
《管子·枢言》：“名正则治，名倚则乱，无名则死。故先王贵名。”
同书《白心》：“正名自治，奇名自废。名正法备，则圣人无事。”
《申子·大体》：“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱。”
《商君书·定分》：“名分不定而欲天下之治也，是犹无饥而去食也，欲无寒而去衣也。”
《尸子·分》：“明王之治民也，言寡而令行，正名也。……赏罚随名，民莫不敬。”
《韩非子·杨权》：“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。”
《论语·子路》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”由此可见，“正名”是春秋战国时期的一股思潮。面对当时名不符实的社会现状，儒家、法家及道家黄学派均提出了自己的“正名”主张，除儒家的孔子欲恢复西周的等级名分制度以外，黄学派及法家均欲建构一种新的等级名分制度，在他们看来，这种等级名分制度是社会稳定有序的保证。如《黄帝四经》所谓“刑(形)名已立，声号已建，则无所逃迹匿正”(《经法·道法》)以及“名刑(形)已定，物自为正”(同上)就是说的这个道理。这里的“形”与“实”同义。
《十六经·果童》记载了黄帝的大臣果童所说的一段话，其中有几句是这样的：
［贵］贱必谌，贫富有(有)等。前世法之，后世既员，繇(由)果童始。
《马王堆汉墓帛书(壹)》注曰：“谌，读为勘，比较，引申为深切考核之意。员，读为陨，断绝。一说径读为损。”按果童之言的意思，是主张建立一套贵贱贫富有等的等级名分制度，并认为这是对历史传统的继承。
《黄帝四经》认为，等级名分制度必须靠法律来维护，“爽名”即违背名分规定的行为被认定是犯罪，必须受到法律的制裁。如《十六经·姓争》说：“居则无法，动作爽名。是以眀受其刑。”可见，法律与刑罚成了“正名”的工具。这样，以暴力为后盾的名分等级制度，“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定”(《道原》)，使人们各循其“名”(等级地位)而获其所应得之“实”，少者不觉得不足，多者不觉得有余，由此而“万民不争”、“万物自定”了，天下也就太平了。自然，犯罪违法现象也就不会出现了，亦即《十六经·成法》所谓“民无乱纪”之意。由上述可见，《黄帝四经》是把“正名”作为预防社会犯罪的一项政治措施来对待的。
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