试论《尚书》“中德”的法思想 陈荣文 【摘要】 《尚书》的法思想以“中德”为其核心。“中德”是“中”与“德”的有机结合，其中，“中”有三义，即中正、中和、时中，“中”的最本质特征是“惟变所适，惟义所在”；“德”的含义丰富，涵盖主观内在修养及客观外在规范，具有政冶、宗法两重性，是政权与法律的合理性基础。“中德”主要指：中正之德、以中道修德、以中为德，以中行德。“中德”是天道的体现，是圣人的心得，是德的最高境界。“刑期无刑、民协于中”是《尚书》法思想中的最高法律目的；“以中用法”，“列用中罚”是《尚书》“中德”法思想的法律方法论原则；以民为本位的君主主义即“皇极”君主主义或“圣王”君主主义是“中德”法思想理想的政治法律模式；“明德慎罚”、“有德惟刑”是《尚书》的法律总原则。 【关键词】《尚书》；法思想；中德；德治；法治；法文化 目录 一、引言 二、“德”、“中”与“中德” （一）德的产生 （二）德的演变 （三）德的含义 （四）中与中德 （五）“中德”是德的最高境界 三、“中德”法思想的法律目的论 四、“中德”法思想的法律方法论 五、“中德”法思想的法律本质论 六、“中德”法思想的法律原则论 （一）“明德慎罚”原则 （二）“任人”与“任法”并重原则 （三）慎刑慎罚与必刑必罚相兼顾原则 七、结语 一、引言 《尚书》是我国最早的一部史书，更确切地说，是一部历史文献汇编。《尚书》最初叫做《书》。古代帝王是要设立各种史官记录他们的言论和行动的，君主“动则左史记之，言则右史记之”。[1] 《汉书?艺文志》对此解释说，“君举必书，所以慎言行，昭法式也”。太史公司马迁对《书》作过一个较为洗练的概述，“书记先王之事，故长于政”，[2] 强调《书》与政的关系可算抓住了《书》的主脉。《荀子?劝学篇》云：“书者，政事之纪也”，说的是同一意思。 《尚书》是汉代今文学家们起的名字，为什么要将《书》称做《尚书》，“尚”字在这里是什么意思，历来聚讼纷纭。要而归之，可划分三类：(1）《 尚书》 就是“上古”的史书；[3] （2) 《尚书》就是为人们所尊崇的书，是天道流行的载体；[4] （3）《尚书》就是为君主帝王提供的帝王之书，是记载先帝先王言行、事迹的治道范式。[5] 这三种解释，各有侧重面，第一种解释揭示了《尚书》的本来面目，即上古政事史料汇编；第二、三种解释则阐述了其在中国政治法律理想与实践中的历史地位。事实上正是如此。《尚书》经过儒家的刻意挖掘，得到空前崇奉，挤身“五经”之列，与《诗》、《易》、《礼》、《春秋》一起成为我国封建社会两千多年来的必修政治法律哲学教科书。 《尚书》这本上古政事文献汇编，究竟为何人编纂，编纂于何年代，现在已难于确考，其传本真伪、今古、篇次等诸多问题也是见仁见智，未有定论。本文限于篇幅，对这些《尚书》研究的基本问题暂且存而不论。现存《今古文尚书》中有些史料并非信史，甚至完全出于后世作者的悬拟或者伪托，但它们却同信史一起组成了用来“垂世立教”、“恢弘至道”的圣典，在其后中国政治法律理想与实践中起了不可或缺的作用，所以本文在择用史料时对它们并不一概排斥。 《尚书》向被看作是先帝先王以“至道”“示人主以轨范”的圣经圣典，是圣贤之道的载体与遗泽，因此后世帝土必须领悟出《尚书》中涵蕴的圣贤之道，挖掘出它的精神实质，以它们为指导思想并将其付诸于政治法律的实践中，只有这样，才可以长治久安，国祚长远。可以说，《尚书》 作为“长于政”的圣经圣典画出了我国传统政治法律思想的主线，我国两千多年封建史上被奉为圭泉的正统的、主要的、根本的法律思想、法律精神、法律原则都可以从《尚书》中找到它的渊源、胚胎、雏形。 《尚书》的研究，素来非常发达，《尚书》学也是一直雄据显学地位，历代《尚书》学论著不绝如缕，但从法学角度，尤其是从法思想角度去研究《尚书》，在《尚书》学史上还只是处于开创、起步阶段。笔者有感于此，不揣谫陋，以《尚书》的法思想为题试作系统的体系化研究。 二、“德”、“中”与“中德” （一）德的产生 王国维说：“中国政治与文化变革莫剧于殷周之际。……殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废除而新制度兴，旧文化废而新文化兴。…… 其制度文物与其立制之本意乃出于万世治安之大计，其心术与规摹迥非后世帝王所能梦见也”。[6] 王国维认为，在中国政治、文化的流变史上，只有在殷周交替之际，中国政治与中国文化的变化才最为巨大，最为根本，最具革命性质。自周之后，中国政治与文化，其变化相对于殷周之交而言，都只能算作是点滴的改良、些微的修补，表面的反动。换句话说，就是般周之间的制度兴变、文化废替为此后千秋万世的治国方策定下了永恒基调，不可超越，无从变改。那么，股、周两代的制度、文化有何变革？ 在制度上，殷周时期，方国林立，各方国于其各自直接控制的辖土之内均采取血缘聚居的方式，“大邑商”虽然先后武力征服过众多方国，但征服过后却并没有将这些异姓方国消融、转化为自己邦族的一部分，而只是迫使他们在名义上服从白已、附庸自己。实质上，这种征服劳而无功。这种只在形式上统一的、以松散的方国联盟为基础的殷王朝，国家没有凝聚力，王权没有绝对权威，各方国对大邑商（中央王权）的附从程度主要取决于各自的国力及武力以及当时的客观形势。从这点看，牧野之役，方国倒戈，并不偶然。殷亡之鉴，历历在目。周初统治者殚精竭虑，努力搜耙，终于将殷商时期潜在的宗法制度挖掘了出来，大大完善，充分膨胀，推向极至，从此作为周王朝国家机构和政治制度的基本体制。有了宗法制度作为组织形式，天子、诸候、卿大大、士、层层相属，这种超稳定的金字塔结构便使得王权有了权威，国家有了凝聚力，从形式到实质真正实现了统一。所以说，“旧制度废而新制度兴”，指的就是宗法制度脱颖成为国体、政体的支柱。 在文化上，就是以宗法制度为载体的“德”思想的产生。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，[7] 究其原因，就是殷周统治者只能利用时下人们普遍的天神崇拜与祖神崇拜的宗教心理，说明自己王权来源的合理性。王权之所以得到神授，是因为自己的祖宗神生前便掌握着最高祭司权，死后又陪伴、服侍着天神，因此自然驾驭、支配着其他的祖宗神，是天神的代言人。在崇天尚祖的殷商时代，这一自天而祖而己的王权来源便得到了似乎合理的论证。 周人代殷的客观历史事实使得人们所习惯的自天而祖而己的“王权神授”说得到了无情而彻底的怀疑与否定。周初统治者如何证明自已王权的合理性、合法性？这是一个理论的困境，却同时也是思想的转机，文化的转机。周初统治者采用了“旧瓶装新酒”的办法。一方面，周人将上帝理性化、善良化，是芸芸众生的关怀者。于是，上帝的的旨意由不确定走向确定，可以捉摸、领会、认识；另一方面，周人将自己的祖宗神道德化、理性化，将他们塑造成道德的化身、最符合宗法社会宗法制度的楷模。这样，原先建立在自然血缘基础上的天——祖——己的“王权神授”说便脱变为实质上的“以德配天”论。这也就是说，周人在“王权神授”的形式下，偷梁换柱，将“德”而不是自然血缘作为配上帝、受民受土的唯一条件和依据。“王权神授”在周人这里得到了彻底的改造。天命不再一成不变，确定不移，而是与德同在，随德而转。如果说周人这种德本文化是对殷人鬼本文化的“损益”，那么这一“损益”也就可谓大矣。“德”思想由是而生。它在古代文化史上不啻是一场革命。 （二）德的演变 考之于《尚书》，“德”思想、“德”观念在夏商时代便已存在。[8] 首先，《尚书?虞夏书》尤其是《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》三篇就对“德”思想有过系统论述，虽然此属后人追记或伪托，不足为凭，但却也不好将此完全视为无稽之谈。比如《皋陶谟》中提及的“行九德”在《周书?立政篇》中就得到了印证。[9] 而《立政》向被视为可信。 其次，《商书?汤誓篇》载：“夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日易丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往”。“率遏众力，率遏夏邑”即“率为重役以遏民力，严刑以残民生”[10] ，是导致民心涣散，万民诅咒的“凶德”，[11] 那么自然，反其道而行之，爱惜民力，减轻劳役、刑罚适当便是万民欢呼，凝聚民心的“善德”了。 第三，《尚书?盘庚篇》 中，“德”字十现。而《盘庚篇》 历来被认为是最可靠的商代文献，是“无可怀疑的商朝遗文”。[12] “古我先王，亦惟图任旧人共政。王播告之修，不匿厥指，王用丕钦。罔有逸言，民用丕变…… 非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人”（《盘庚上》）。两个“德”字，前者对君而言，指“任旧人共改”；后者对臣而言，指的是“不匿厥指”, “罔有逸言”[13] 。君主任官，应该遵循先王遗例，任用“旧人”，臣奉事君，要不打折扣地贯彻执行王的旨怠、命书，毫无怨言。“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善”, “作福作灾，予亦不敢动用非德”（《盘庚上》），这里，“德”字有赏赐之义，如前者；更主要的是，“德”在这里表示赏罚公平、得当。盘庚表示，尽管自己执掌着赏罚大权，但决不滥用，任何人，不论远近、亲疏，行善受赏，犯罪受罚，一视同仁，否则，就是“非德”。“故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪”（《盘庚中》），身为人臣，不能与君主同心协力就不符合“德”的要求，就会受到上天的惩罚。失德即受罚。“汝克黜乃心施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德”（《盘庚上》）,真正的德行归根到底就是施予民众以实实在在的好处，因此盘庚发出号召：“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”( 《盘庚下）希望属下官吏去私心、轻财货，绝贪敛，与民众同呼吸、共命运，帮助民众谋生活，获幸福。而这些与《盘庚》三篇总的主题——“视民利用迁”完全合拍。 第四，殷商存有“德”思想、“德”观念不仅可以从《虞夏书》 、《商书》 中找到直接的证据，而且还可以从《周书》 中得到间接的佐证。如《康诰》：“封，爽惟民迪吉康，我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求。”《酒诰》：“在昔殷先哲王迪天显小民，经德秉哲。”《多士》：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤忋”。 由上可知，“德”思想、“德”观念在夏商两代不仅存有，并且有着各自的内容。在夏代，“德”仅体现为惜民力、轻劳役，慎刑罚。在殷商，“德”思想已有长足的进步与发展，“德”不仅有善恶之分，且有君、臣之别，其主要内容是施实“得”于民，赏罚公平、得当，德位相符等。不过，这时的“德”思想、“德”观念相对于其置身其中的鬼文化而言，只不过只麟半爪、片羽吉光而已。 到了周代，“德”思想、“德”观念应时势的需要，冲破鬼神文化的羁束，得到了空前的迅疾发展。“德”思想的这一发展具有伟大的历史意义。周德对夏商德的发展，其主要表现就是“德”由天上降到了人间，由尊鬼而变为重人。重人是周朝“德”思想的核心。重人是周人在不断发展壮大过程中积聚起来的精神，是小邦周能移翦除大邑商的凭借，是周人成功的经验总结。周人克殷后，将自己固有的重人传统同夏商鬼神文化笼罩下的“德”观念结合在一起，重新构造，淋漓发挥，建立起完整的“祈天”、“敬德”、“保民”相结合的思想体系，为后世“德”思想、德政、“德”治奠定了永恒的基调。 周人用“敬德”思想成功地完成了对殷商天命论的改造，在天命的概念中渗透了人力的精神，将鬼本文化损益、改造为人本文化，这是周人的历史功绩，是周人遗泽后人的核心所在。周人的这一损益、改造在思想史、文化史、政治思想史、法思想史上都是彪炳千古。 首先，它较为合理地解释了自己的权力依据，强调“德”是自己政权的合理法源。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……用肇造区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝、帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”[14] ，周族之所以日渐兴盛发达，最终取殷商而代之，其根据就在周人的祖先如文王等勤德不懈，努力人事，因而为上帝所看重，并授以代天牧民的重任。 其次，德思想体系的建立，为政权和法权奠定了一个公理和正义，为它们的合理性和合法性提供了一个可资论证的参照系。神秘而虚幻的天意人们无法破译，但实实在在的“德”人们却可以参悟、感知。“德”是理论上政权与法权的合理渊源，但与此同时，它也担当着评价现实存在着的政权与法权是否合理、合法的重任。与德的标准、要求相符合的政权、法权就是合理的政权与法权，反之，与德的标准背道而驰的政权与法权就是非法政权。这就是说，有德之法为合法之法，无德之法为非法之法。合法之法人民应该遵守，但非法之法，因其本身不具合法性，人民就毋须遵守了。以德为标准、参照系来评价观实之法是合法之法还是非法之法，这一思想为后代许多思想家提供了丰盛的思想滋养。 再次，周人对鬼本文化的改造、损益，把中国法文化引向伦理本位型。德思想体系的建立同宗法制度脱颖成为国体、政体的支柱息息相关，德思想以宗法制度为其载体。德的建设同宗法制度的稳定密不可分。重德，就必须尊重伦常，即尊重宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序。而《尚书》中的政治推广路线是：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦、黎民于变时雍”。[15] 这也就是《大学》中由修身而齐家而治国而平天下的政治思维模式。因此，伦理伦常，推而广之，就是宇宙万物的大化规则，人类社会的政治秩序。重德的法文化就是到重伦理的法文化。作为指导现实法、评价现实法的合理性的标准也就由德传递到伦理。中国法文化于是就被引向伦理本位型。 （三）德的含义 被周人所发展、推广、依赖的“德”，究竟有些什么样的内涵呢？ 首先，“德”是政权的合理渊源。“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”。[16] “敬德”不仅是君主用以获得天命、代天牧民的必要条件，而且还是君主赖以永保天命、受民受土的秘诀符录。上天爱民，只有有德者才能够获得天命，代天牧民，德与天命不可分离，德延则天命延，德衰则天命消，失德即失天下地。 其次，“德”是周代宗法政治化、政治宗法化的必然要求，“德”具有两重性，既具有政治性，又具有宗法性，是政治性与宗法性的有机统一。在宗法社会里，每一成员都扮演着双重角色，都被寄予宗法上的和政治上的双重角色期待，只要社会成员满足了寄予自己的双重角色期待，那他便实现了“德”。因此，“德”的具体内容因角色的不同而有别。 第三，“德”有内外之分。这就是说，“‘德’字不仅包括主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规范”[17] 自内而言，“德”指的是个体自身的道德品质、道德修养；自外而言，“德”体现为一系列政治、法律、道德、伦理行为的规范体系。究其里，“德”不是一个僵化的伦理道德概念，而是具有实践的特征，以“修身”——个体道德的自我完善——为本，通过道德感化，实现齐家、治国、平天下的宏愿。 第四，“德惟善政，政在养民”。[18] 此论可谓一语中的，深得“德”思想的神髓。“德”本来就是周人因为深信“天不可信”[19] 、“天命靡常”[20] ，从而用以作为“努力不懈地操持政柄”[21] 的手段的。虽然当时周人仍然以天为幌子，继续“利用宗教以统治愚民”。[22] “德”的主要内容是为政，而政治的实践基点在于“养民”。从这一层意义上说，“德”便有着主、客体之分，君、臣统治者是“德”的主体、施予者，庶民是“德”的客体、承受者。可以说，“德”是联结天、君、民三者的一条“金色纽带”。“德”是君获得天命、代天牧民的必要条件，是凝聚民心民力的方式手段。而“民之所欲，天必从之”，民意成了天意的体现。因此，“德”便成为民对君的反向制约理论武器。所谓“民归于德，德则民戴，否则民仇”[23] 是也。而与此同时，“德”又是君以天的名义治国教民的理论依据，是生民牧民的主要方式，是实现宗法社会理想的政治思维模式——身修而后家齐、国治、天下平的内驱力。 第五“德”的最高境界是“中”、“中德”是最高层次的“德”。“中”的基本内涵为“正”、为“宜”、为“时”、为“权”，为“和”。这一点留待下章阐发。“德”所追求的正是社会整体的有序、和谐，正是社会每一成员宗法角色与政治角色的圆满实现。“德”的内容因主体角色、地位的不同而不同。“德”追求着主体角色同其具体德行为的适宜与合拍。不仅如此，即使对于同一角色主体而言，“德”的内容也不是一成不变的，它必须随着时势的变化、现实政冶的需要而有所增减，所以，“德”须“日新”须“合时”。由此可知，“德”的内容有确定性的一面，同样也有不确定性的一面；有原则性的一面，也有灵活性的一面；确定性与不确定性、原则性与灵活性的最佳有机统一，就是“德”的最高境界。 （四）中与中德 根据文献资料记载，“中”字最早出现于《尚书? 盘庚》，这已得到学界的认同。但中道思想却由来已久。不仅如此，中道思想发轫之初就同德结下了不解之缘。帝舜任夔为乐官时，提出要求，要求夔教导青少年“直而温、宽而栗，刚而无虐，简而无傲”[24] 。此四语是德的表现，同时又蕴涵着中的意韵。舜帝时期，这一将中与德相结合的思想在禹帝时期有了较充分的发展，在这一时期统治者明确地提出“行有九德”，可以用九种美德作为参照系来检验、衡量一个人的行为，以此作为知人之道，作为按德授职的任官标准。这九种美德就是“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义。”[25] 宽与栗、柔与立、愿与恭、乱与敬、扰与毅、直与温、简与廉、刚与塞、强与义是对立统一、互补互成的九对对称范畴，将这九对对立统一的德性范畴结合在一起则充分体现出了在道德修养上追求“无过无不及”的中道精神。这一以中行德，德、中结合的“中德”思想就是舜禹相授之道，它在周人统治者那里得到了全方位的拓展、深层次的宏扬，成为周人治国之道，驽民之方的最高准则。 要把握“中德”，必然要求对“中”有着透彻的了解。“中”究竟是什么？ l 、“中”为中正之道 朱熹在《中庸章句》中将“中庸”注释为：“中者，不偏不倚，无过无不及之名。庸。平常也。”并引程子的话说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。“中”就是中正而不偏倚，这是天地正道，是永恒不变、普遍适用的道理。“中”的中正含义在《尚书》中多有体现，例如《洪范》篇“皇极”章“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”所述的“王之义”、“王之道”、“王之路”就是中正的王道，就是中道。 2 、“中”为“中和” 《中庸》论“中”曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”郑玄在《中庸》题解里说：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。”“和”的基本含义是和谐、平衡，恰到好处。“中和”不是庸俗的折中主义、乡愿主义，而是将“中”的中立不偏，不过无不及这一解决两极矛盾的合理办法导向多元，由平面推向立体，成为解决多极矛盾的圭臬。“中”是原则，是本；“和”是方式，是用，是“道”；“中”独调的是永恒的正义，“和”强调的是矛盾各方面各得其所、各得其宜的和谐、有序与稳定。“中和”就是通过“和”的方式去实现“中”的永恒正义、绝对真理性。 “中”的“中和”之义，在前氏族时代的“群自我”社会形态中便已得滥觞，当时基于生存的绝对目的导致了“群自我”的完全和谐与秩序化。[26] 盘庚迁都时告诫“汝分猷念以相从，各设中于乃心”，强调的就是民众的和谐、亲睦、和衷共济。 “中”的“中和”之义，随着文化的发展、思想的进演，由初级的生存和谐逐步发展为“王道大一统”的社会和谐，进而升化为天人合一的宇宙整体和谐，成为中华文化中最高层次的价值理念追求。[27] 3 、“中”为“时中”、为权 孔子说，“君子之中庸也，君子而时中”[28] 。“时”这一概念既反映客观事物的变化，也反映人为了适应客观事物的变化而发生的认识上的变化，也就是说，“时”既反映着事物发展变化之客观灵活性，也反映着人的认识主观灵活性。人总是要根据客现事物的变化确定自己的认识和实践上的最佳抉择，使自己的主观灵活性准确、恰当地适应事物发展变化的客观灵活性。能做到这点，就是孔子所说的“时中”。[29] “时中”要求审时度势，把握时机，与时更新，从而在流变不居的客观事物的发展变化中始终坚守中正之道，达到“苟日新，日日新、又日新”。“时中”的一个同义词是“权”。权是秤的锤，它的特点是通过灵活移动自身的位置反映物的重量，永远不固定在一个点上。真正的执衡行权，自然简单易行，但作为一种形上的方法论，就难之又难，是以孔子说“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”[30] 做到“权”，做到“时中”，使自己“随心所欲不踰矩”，是孔子终其一生最大的理想，是孔子心仪神往的最高道德境界。 “中”的“时中”之义在《尚书》中有着极为充分而具体的体现。周人在“明德慎罚”的国策中明文规定“庸庸、祇祇、威威、显民”[31] （任用那些可以任用的人，尊重那些可以尊重的人，畏惧那些可以畏惧的人，尊宠民众，德著于民），可以算作是对“时中”思想的一个运用。《尚书?吕刑》篇中的“上刑适轻，下服，下刑适重，上服。轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”，是“时中”精神在法律实施上的落实，是法律原则上的“时中”。 总合上述三个层面，一个多层次的、立体的“中”就显现在我们面前。“中”的总精神就是王通在《中说》序中所说的“惟变所适，唯义所在”。义之所在是“中正”，实现义的方法途径是“变”、是“时”、是“权”、“惟义所在”是原则性，“唯变所适”是灵活性，“中”就是原则性与灵活性的统一，是坚持原则性但又保有灵活性，通过灵活性来保持愿则性，常中有变，在变中求常。在“中”的三个层面中，“中正”是“中”的本义，“中和”是通过系统的整合来求中正，“时中”和“权”是在发展变化中求中正，三者互补互用，结构成“中”的有机系统整体。 在对“中”的主要含义有所了解之后，让我们再来看看《尚书》里的“中德”。 周公在《酒浩》篇中，总结历史经验教训，告诫各级官员，曰：“丕惟日尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。”“兹亦惟天若元德，永不忘在王家”，即要求各级官员时刻以“中德”作为参照系，作为检验标准，反省自己、检讨自己，从而使自己的思想与行为都趋及“中德”的要求，而没有丝毫过与不及之差，只有这件，客员们才有资格参加国君的祭祀活动，官员们的职位才能得到国家的肯认与保掉。不仅如此，周公在这里还明确地指出：“中德”就是“天若元德”，是为上帝所赞美的最高层次的美德、善德，换句话说，“中德”就是天理、天道，官员们的言行只有“稽中德”，与天理天道合拍协调，才能够得到国家的承认，才具有合法性。 作为“天若元德”的“中德”，其具体内容，内在底蕴究竟是什么？ 首先，“中德”指“中正之德”。例如，《盘庚中》篇中的“各设中于乃心”的“中”，指的就是一种全体民众、庶吏摒弃私利，和衷共济的中正之德。《君牙》 篇中的“尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中”之“中”，也同样指的是公平中正的美德。 其次，“中德”指以中道修德。道德的修养要借助于中庸的“执两用中”, “无过无不及”的方法论。皋陶“九德官人法”就是一项显例。 再次，“中德”指以中为德，以中行德。“中德”的这一层内涵由德思想、德体系本身所决定。前面说过，德的指导地位渊源于其对天命论的改造，在理论上，德是权力的法源，是政权得以续存的凭籍；在实践上，德强调的是人为，是人的努力，是对政柄的操持。正因为德的这种政治性的本质特征，德才必须日新月异，与时俱进，必须“惟义所往，惟变所适”，使得德的内容既合天理、正义，又满足现实政治生活的需要。正因为如此，周成王才淳淳告诫康叔要“敏德”，即做到因时制宜，以为行本。[32] 由上可见，“中”即是德，“中德”是流动不居变化应时的德，是“中”在动态中的实现，同时，“中德”又是永恒不变的最高境界的德，是天理天道的体现。 （五）“中德”是德的最高境界 “中德”是最高层次的德，是德的最高境界。中是德的价值指向，评价标准，德是中的具体体现，操作运用，这一点前人己有阐发。 宋代蔡沈在其《书经集传序》中说：“二帝三王治天下之大经大法皆载此书，…… 二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧舜相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。日德、日仁、日敬、日诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也，至于言天，则言心之所自出，言民，则谨其心之所由施；礼乐教化，心之发也；典章之物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也；心之德，其盛矣乎？” 蔡沈认为，《书经》是圣王治道的体现与载体，其中最深层的内核，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公相授相传的心法秘宝，就是“精一执中”、“建中建极”这八个字。其实，“精一执中”、“建中建极”就是《尚书?大禹谟》中所说的“允执厥中”。至于德、仁、敬、诚等等，虽然概念不同，范畴异殊，但它们所涵蕴的道理、本质却都是对圣王“执中”之心的阐释。中道就是天道，“中”的终极渊源可追溯到天，“中”体现着天意。天既是王权的合法渊源，也是中道产生的渊源，这样，天、王、中三者便被沟通、联结在一起，从而中也就获得了无与伦比的神圣性、永恒性。这就是在《尚书》中论及天的理由。至于民众，他们是圣王“用中”的对象，是中德法思想的客体。礼乐教化是圣王“用中”的具体操作，是“用中”、“执中”的实践方法，典章文物是圣王“用中”的具体效果，是“用中”的物质表现形态；家齐、国治、天下平是圣王“执中”由里向外，层层推进的必然结果、逻辑结论。“执中”、“用中”的效力、妙用可谓无穷无尽，无涯无垠矣。《大戴礼记? 五帝德》评说帝嚳曰：“执中而获天下，日月所照、风雨所至，莫不从顺。” “允执厥中”是尧、舜、商、汤、文、武、周公相传相授，一以贯之的“道”，它是天道在人间的体现，是圣贤对永恒的天道的领悟。中道来源于天道，具有无比的神圣性、永恒性、真理性。因此，中是德的目标，能实现中道的德——“中德”自然就是德的极致，是最高的德。正是有鉴于此，孔老夫子才在二千多年前喟然叹曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。[33] “中德”是最高层次的德，是实现天道的德。在《尚书》 的法思想中，“中德”是最高的法理念，《尚书》的法思想，其精神实质就是“中德”的法思想。《尚书》中的法思想，其各个层面，如法律目的论、法律本质论、法律方法论、法律原则论等等，都以“中德”为其指导思想，都贯彻着“中德”的精神，围绕着“中德”而展开。 三、“中德”法思想的法律目的论 根据蔡沈的《书经集传序》，建中于民可以算作是历代圣王相授相传的心法的一个重要方面，同时这也是《尚书》法思想的法律目的。 “中”是最高的道德，是德的极至，“德治”是《尚书》政治法律思想的主旋律，因此通过“德治”使天子、百官以及庶众都日新其德，趋及“中”的境界，便是其最高的理想、最宏伟的目标。 早在盘庚迁殷时期，盘庚就号召百官庶众“分猷念以相从，各设中于乃心”，[34] 威胁利诱双管齐下，要求官民心存中正之德，与统治阶级的政策、法律、方针、路线协调同步。到了周代，“德治”系统模式已然形成，“德治”已经成为统治方术中的主要部份，导致人们向“中”趋“中”修行“中德”的方式已不再依赖于威胁利诱，而是通过统治者自身“中德”的感召，所谓“尔身克正，罔敢克正：民心罔中，惟尔之中”[35] 说的就是这个意思。《礼记?大学》中的三大纲目“在明明德、在亲民，在止于至善”所表达的也正是这种致思方式。统治者只有自身修德不辍，为民表率，宏扬、彰明“明德”，才能革新民心，使民众日进其德，臻达至善。正因为如比，《尚书》中的统治者才谆谆教诲“克永观省，作稽中德”, 敬德无逸，才常常有如履薄冰，若蹈虎尾的忧危之叹。 以德化感召的方式产生上行下效的良性效应自然是一种美好的理想，但事实却并不总是如此。《尚书》里的德治，并不是单纯的道德感化，它还涵容着刑罚的合理、适度运用。纯正的道德感化与适中的刑罚运用是“德治”模式相辅相成的两个方面，它们的有机结合统一才构成“德治”的健全整体。在导引民众趋向至善的过程中，如果单纯的道德感化并不能达到目的，那么在这时结合进刑罚的运用也就是自然而然的了。刑罚的起源与目的就在于此。 《尚书?吕刑》篇是对《吕刑》这部刑法典所作的立法解释，《吕刑》是在“九刑”的基础上根据客观形势发展的需要大规模修改而成的一部新刑法，[36] 它是前此刑法逻辑发展的一个终结，代表着当时及其前刑法的最高水平。《尚书? 吕刑》篇对刑罚的起源作了详尽的论述。《吕刑》篇根据刑罚在实践中所起的实际作用，将刑罚分为两类：“祥刑”与“虐刑”，前者止乱、后者作乱。这两种不同类型的刑罚分别有着自己的起源。“虐刑”起源于被黄帝所讨伐的九黎部落的首领蚩尤及其后裔三苗。“虐刑”的特征是杀戮无辜，罚不当罪，逼良为恶，其结果自然是天怨人怒、天下大乱，最终自身被“遏绝”。“祥刑”起源于天意或圣人，起源于对违背天道圣意者的讨伐、惩治、娇正与劝化。《吕刑》曰：“苗民弗用灵，制以刑”。《皋陶谟》云：“天讨有罪，五刑五用哉”。《大戴礼记解诂?盛德》篇中说：“刑法者，所以威不行德法者也”,可见，刑罚的法源在上帝身上，刑罚是上帝对不从天命天道的制裁、怒罚，是导引人们遵行德法的一种比较激烈的方式。刑罚与德化，尽管手段方式殊异，但它们的目的却一致。 《大禹谟》载：帝尧对皋陶说：“皋陶，惟兹臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予冶，刑期于无刑，民协于中，时乃功”。帝尧在对皋陶的嘉奖中明确表示，刑罚的目的就是“刑期于无刑，民协于中”。刑罚本身并不是目的，它只是一种手段，一种辅助道德教化以实现社会和谐、稳定、有序的手段，刑罚的目的正是不再使用刑罚，使刑罚成为完全不必要的东西。刑罚的最终目标同德化一样，都是使民众日新其德，使自己的道德境界达到“中”的要求。这时，人们已经完全道德化，都具备自在的道德自觉，其思想、行为都无丝毫的过与不及之差，刑罚也就自然“英雄无用武之地”了。这里，作为整体德治模式中一个有机部分的刑罚，由于其来自天命的渊源和导民趋“中”的使命，披着神圣的灵光，带着道德的色彩，无疑具有永恒的合理性。 无论是道德感化，还是刑罚矫治，其目的都在于“建中于民”那么，这使民众各设于其心的“中”是什么呢？它就是“中德”，就是《益稷》篇中所说的“安汝止”。曾运乾在解释“安汝止”说：“安汝止，言安汝之所止，如《大学》言为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于考，为人父止于慈，与国人交止于信也”[37] 。在中国古代宗法社会中，每个人都扮演着宗法和社会的双重角色，都承受着宗法的和社会的双重权利与义务，只有当他的思想、行为、作为，不作为完全满足了宗法家族和社会政治的双重要求，实现了宗法家族伦理和社会政治的双轨权利与义务，他才算是做到了“安止”，做到了“中”。不同宗法家族地位、不同社会政治等级的人，其所应该扮演的角色，其所享有的权利和承担的义务自然不同，而“建中于民”所希望的正是通过各个个体双重角色要求的满足，双轨权利与义务的实现去达到一种定位的和谐、有等级的平等，有差别的正义。“正心在中，万物得度”[38] ，“得所宜则为中”[39] ，正是这种以实现各居其位、各得其宜的和谐为旨归的“建中于民”思想的概括与总结。“礼夫礼、夫礼，所以制中也”。礼是中的精神的外化，制礼的目的正在于通过外在的客观规范去促成“建中于民”的实现，此为后话。 综上所述，《尚书》“中德”的法思想的法律目的就在于“刑期无刑，民协于中”，在于使每个社会成员都臻达“中德”的至善之境。 四、“中德”法思想的法律方法论 “中”，作为一种方法论原则，产生于现实的政治斗争。仲康之世，曦和颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司，……以干先王之政，政典曰：先时者杀无赦，不及时者杀无赦。[40] “中”的思想大约滥筋于此。可见，中道的方法论原则，从其诞生之日起就被运用到政治、法律领域的实践之中。 前面在探讨“中德”的概域时曾经说到，中即是德，时中也是德，“中德”涵盖着中正、中和、时中等方方面面。在《尚书》“中德”的法思想中，以中用法就是其法律方法论原则。《诗》云：“不刚之柔，布政优优”，《牧簋铭》云：“毋敢不明（训勉）, 不中不井（型或刑）”，《叔夷钟铭文》有“慎中其罚”。它们从正反两个方面揭示了以中用法的必然性，说明“列用中罚”，以中作为法详实施的原则是一条历史悠久的优秀传统，有着非常肥沃的历史与现实土壤。 《尚书》尤其是《周书》中，中刑、中罚已成为确定不移的法律方法论原则。《洪范》九畴中的第六畴“乂用三德”则是这一原则具体适用的最佳范例。 《洪范》 篇“乂用三德”章曰：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克”。蔡沈在《书经集传》释曰：“正直、刚、柔、三德也。正者无邪，直者无曲。刚克柔克者，威福予夺，抑扬进退之用也。强弗友者，强梗弗顺者也；燮友者，和柔委顺者也。沈潜者，沈深潜退，不及中者也；高明者，高冗明爽，过乎中者也。盖习俗之偏，气禀之过者也。故平康正直，无所事乎矫拂，无为而治是也。强弗友刚克，以刚克刚也；燮友柔克，以柔克柔也；沈潜刚克，以刚充柔也；高明柔克，以柔克刚也。正直之用一，而刚柔之用四也。圣人抚世酬物，因时制宜。三德乂用，阳以舒之，阴之敛之，执其两端而用其中于民，所以纳天下民俗于皇极者盖如此。”这就是说，人的品德秉性大概可分为三类：正直、刚、柔。正直的品德秉性与“中德”的要求相吻合，刚与柔刚偏离了“中德”的轨道，或者“过”或者“不及”。“乂用三德”就是根据各个人的不向的秉性审时度势、因时制宜地施用不同的处理方法。具正直之德者，因其思想行为与“中德”的要求密合无垠，故可以顺其自然，无为而治，对于具有“强弗友”、“高明”的刚德者，则可以根据时空条件的不同，或以刚克刚，或以柔济刚；同样，对于具有“沈潜”、“燮友”的柔德者，也该根据客观形式的不同而以柔制柔，或以刚补柔。总之，“乂用三德”，无论是顺其自然，还是以刚克刚，以柔制柔或者以刚补柔、以柔济刚，其总的方法原则都是“阳以舒之，阴以敛之，执其两端而用其中于民”，其最终目的都是“纳天下民俗于皇极”,都是轨范天下万民于中道。“乂用三德”的方法论就是“执其两端而用其中”的中道方法论，它所体现的正是“惟义所在，惟变所适”，原则性与灵活性有机结合统一的中道精神。可以说，“乂用三德”，从法律适用的角度而言，是强调根据主体不同、客体不同、主客现条件的不同而适用法律，这正是以中用法这一法律原则、法律精神的具体诠释。 “中”, “上不荡于虚无，下不局于器用。惟变所适，惟义所在”，[41] 既包括形上的层面，以其为存在，为体；也包含有形下的层面，以其为行为，为用。“中”落实到法思想层面上，则主要指“唯变所适、惟义所在”的用，概言之，就是“时中”。“唯义所在”指的是法律的创立、实施、遵守应该以“义”——“中正”这一法律的永恒正义为旨归，“惟变所适”强调的是为了实现“中”这一永恒的法律正义所该采取的方法论原则。“唯义所在”是目的，具有原则性，“惟变所适”是手段，具有灵活性。“时中”是目的与手段的统一，原则性与灵活性的结合。这在《尚书?吕刑》中表述为“轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐、有伦有要”。 法律的制订及实施，其目的不外是维护社会的稳定与和谐，巩固统治阶级的统治，是以立法、司法上的宽、严、轻、重、缓、急都应该根据客观形势的实际需要而定，便之最大限度地同时代要求相契合。这种立法、司法思想就是“刑罚世轻世重”。 “刑罚世轻世重”这一立法、司法精神不仅在《尚书》中得到彻底的贯彻，而且也为儒、法各家所认同，并且还在中国立法史上得到真正的实现。孔子说，“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残侧施之以宽。宽以济猛、猛以济宽，政是以和。”[42] 法家早期代表更是直接了当地提出：“各当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜”，[43] 法家集大成者对此加以阐发：“故治民无常，惟治与法。法与时转则治，治与世宜则有功”。[44] 人类法律史表明，“法与时转”、“治与世宜”、“刑罚随时轻重”实在是立法和司法的一条颠扑不破的真理性原则，有着永恒的价值。 如果说“刑罚世轻世重”侧重的是立法、司法的大原则，是一个时代一个社会整体的刑罚适用的轻重趋向，具有宏观性；那么，“轻重诸罚有权”就是个案的处理原则，具有微观性。“权”原来指的是衡器上的锤，它可以随着所秤物体的轻重而在秤杆上移动。“权者，进退推移，以求其轻重之宜也”[45] 通过锤（“权”）的移动可以使得所秤物体的重量与秤杆上的刻度对应适宜，无偏无枉。进入法律领域后，权作为司法用法的方法、原则，可以实现刑罚与犯罪之间的合度、平衡、适宜。“权者，反于经，然后有善者也。”[46] “权”就是通权达变，是不拘泥于常道（“经”）的“变”，也就是前面所提到的“惟变所适”。然而，“权”并不是不受任何制约的绝对的、无条件的“变”，“夫权虽反经，亦必在可以然之域”[47] ，行“权”应该有道，在“可以然之域”中，行“权”应该遵守某种原则，即应该“惟义所在”。“执中有权”是对行“权”之道的浓缩概括。“有权”是为了实现中道，是实现中道的唯一方式，实现中道必须“有权”，与此同时，“权”必须以“中”为指导，以“中”为参照系，“权”的活动不得超出“中道的范围”。“惟齐非齐，有伦有要”表达的正是这样一种意思。 “惟齐非齐，有伦有要”这句话里蕴藏着的法思想及其丰富：1、“齐”指的是罪刑相应，罪刑法定，“非齐”指的是罪与刑不相应，同罪异罚，罪刑非法定，“齐非齐”者，罪刑法定与罪刑非法定的有机结合是也。2、“齐”与“非齐”，罪刑法定与罪刑非法定，其存在都是合理的，它们都是“有权”的刑罚原则的实现方式。3 、“惟齐非齐，有伦有要”, 无论是“齐”，还是“非齐”，是罪刑法定还是罪刑非法定，其实施都必须符合原则（“伦”、“要”）、符合中道，实现中正的理想法精神 “轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”的中道法思想，一言以蔽之，就是立法、司法、守法三位一体上的“执中有权”。这一法律精神贯穿《尚书》 始终。“上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法”[48] （刑律上没有明文规定的罪，上下比照刑律来定罪量刑，仔细查明犯罪事实，依法处理，使刑当其罪）就是原则性的一面，罪刑法定的一面；而“上刑适轻，下服；下刑适重，上服”[49] （重刑宜于减轻，就用轻刑处治，轻刑宜于加重，就用重刑处治）则是其灵活性的一面，罪刑非法定的一面。司法过程中它们两者的统一就是罪刑法定与罪刑非法定的统一，就是“执中有权”。 晋张斐在其《注律表》 中写道：“律者，幽理之奥，不可以一体守也。或计过以配罪，或化略不循常，或随事以尽情，或趣舍以从时，或推重以立访，或引轻而就下。公私废避之宜，除削重轻之便，皆所以临时观 ，……然后乃可以理直刑正”[50] 。张斐的这番话可算利是对“以中用法”、“执中有权”的法律方法论原则的诠释、阐发与推衍了。 五、“中德”法思想的法律本质论 《尚书》之“长于政”，说到底，讲的是维护阶级统治秩序，保持这种政治统治的长治久安之道。其法思想也是围绕这一点来展开的。正如前述，《尚书》，尤其是《周书》认为，最有利于长治久安的统治原则和统治方法是以德相标榜的“保民而王”，即民本位的君主主义。这种民本位的君主主义需要依靠“中德”的法思想来支撑，这正是中德法思想的本质所在。我们试以《洪范》为代表析论之。 《尚书?洪范》篇具有宪法大典的纲领性质，向被视作是上天赐给世间人主的统治规范。[51] 洪范九畴，以其第五畴“皇极”为中心，为根本，以其它各畴为实现“皇极”这一中心目标的手段与方法，从而组构成一个有本有用、立体多维的“洪范”统治体系。 什么是“皇极”?“极，德之至也”[52] “皇极惟何？攸好德而已。”[53] “极，犹北极之极，至极之义，标准之名。中立而四方所取正者也。无不极，其义理之当然。而无一毫过不及之差，则极建夹。”[54] “皇，大也，极，中也，施政教，治下民，当使大得其中。……人君为民之主，当大自立其有中之道”[55] 。综合上述，“皇极”就是至大而中正的王道。“皇极”主义就是以中德为其精神指导、价值指向的君主主义，后世的封建专制君主主义与其不可同日而语。 以中德为精神指导，为中心内核的“皇极”君主主义，其运行的方式就是“修身——齐家——治国——平天下”，即通过自身“明德”的感召、指引教化天下万民，从而产生上行下效无为而治的社会效应。换句话说，就是将“内圣”外化为“外王”，德化天下国家的治理。这是一条艰难的理想之路。在这一理想国里，必然要求“居天下之上必有首天下之德”[56] ，要求政治上的地位与其自身的道德素养相匹配，要求为王者必须是圣人，“其惟王位在德元，小民惟刑用于天下，越王显。”[57] 可见，“皇极”君主主义就是“圣王”君主主义。 “皇极”君主主义要求君主在至大而中正的王道面前作到“无偏无陂，遵王之义，无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”,[58] 使自己的个人意志从属于中正的王道，用王道来规范、制约自己的言行举止、喜怒好恶。君主只有遵循王道才能获得合理的王权，才真正有资格统驽天下众庶。只有这样才“皇极之敷言，是彝是训”[59] ，才能使“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”。[60] 秉遵王道是君主出言为法，统治规范得到臣民的遵守顺从的前提条件。分而论之，“皇极”君主主义一方面要求王权符合王道，符合天理。君主制宪立法必须符合“中德”的法精神，这是君主之所以王天下的前提条件；另一方面，君主有出言即法，“皇建其有极”的绝对立法权，有“作福”、“作威”、行赏施罚的行政司法权。总而论之，则“皇极”君主主义就是“中德”指导下的君主主义，是大公至正的王道制约下的君主主义。在这种君主主义下，庶众对君主的遵从实质上就是“从道不从君”。 在理想的“皇极”君主主义里，君主服从于天道、王道、君道、中道。德、君主其实就是王位上的一种象征、一个符号，他是上天在人世的代表，是将天道运向人间的输送器，是天与民之间的中介，是联结天与民的纽带。在人世间，理想的君主是天道王道的重影。那么，民在这一理想国里又处在什么位置？周朝统治者从亡股之鉴中意识到了民众的力量，知道“民惟邦本，本固邦宁”[61] ，并由此而认真探索了君与民的关系。 “保民而王”,“天子作民父母以为天下王”[62] 是《尚书?洪范》篇中“皇极”章的内容，在思想上隶属于“皇极”君主主义。天下庶民，都是仁爱的上天的儿子，“民之所欲，天必从之”，是以上天“阴陟下民，相协厥居”[63] ，在人世间设立自己的代表——君主，并赐以中正的天道统治术，便之很好地对下民进行有效的管理。民众是上天的儿子，在人世间自然也就是君主的儿子，因此君主也就有义务“作民父母”、“视民如子”，君主待民就应该“若有疾，惟民其毕弃咎；若保赤子，惟民其康乂”，[64] ，兢兢业业以养民、惠民、富民为务。 由知，我们可知，“皇极”君主主义是君主主义与民本主义的协调统一体，它是《尚书》“中德”法思想理想的政治法律模式，在该模式中，君与民处于对立统一的两极，再加上一个虚拟的天，便建构成一个多向循环的立体政治体系。天的加入，使原有的僵化的君——民两极对立模式得以重新诠释，获得了活力，增加了弹性。在这一立体的政治模式中，君是天的代表，君主在现实人间的统治就是天理天道的流行，从而具有无比的神圣性、合理性、永恒性，普天下之民对此也就应该绝对服从、尊奉，因为这是天道；与此同时，君主应该是圣人，应该具备最高的道德（中德），君主制宪立法必须吻合天道天意，天理天道是评价君主的法律法令是否“合法（中道、天道）”，是否具有法律效力的唯一标准；民是天的儿子，“民之所欲，天必从之”，民意代表了天意，君主治民秉遵天意自然也就是秉遵民意，君主代天牧民其实也就是“民意”自治，只不过作为治道指导思想的“民意”不是杂乱拼凑的民众自由意志，自由欲望，而是符合天道（中德）的普遍民意。可见，《尚书》中的君主主义也好，民本主义也好，其实质都是“中德主义”，即“皇极”君主主义。“皇极”君主主义就是《洪范》也是《尚书》所设计的“中德”法思想理想的政治法律模式。在这一理想的政治法律模式中，法是符合“中德”的统治阶欲意志的体现，法由“圣王”制定，“中德”是评价法律效力的唯一标准。天意来自民意、君意服从天意，并以民意为本的法，其实就是体现“中德”的法。于是，一个内在的逻辑就是，符合“中德”的圣王政治，即“保民而王”的“皇极”君主主义政治，便是合理合法的政治，能够长治久安的政治；反之，违背“中德”的政治，便是非法之治，非法之法。“中德”法思想在这里体现了它的强烈的法律本质论：通过支持、完善和保障“皇极”君主主义来维持本阶级的政治和法律秩序。 六、“中德”法思想的法律原则论 （一）“明德慎罚”原则 《尚书》的法思想是以“中德”为宪纲的德治主义法思想，在这个“中德”法思想里面，“德”与“刑”并非泾渭分明、绝然对立，而是相辅相成、交融乳合，你中有我、我中有你。周公在讨管伐蔡之后，代周成王委派康叔前往管治殷商遗民，临行前谆谆教诲曰：“封,予惟不可不监，告汝德之说于罚之行”[65] 。周公在此明确指出，“明德”就在“慎罚”之中，“慎罚”体现了“明德”，“慎罚”就是“明德”的内容之一。刑罚如果运用得当，实现了法律的正义（中正），实现了“中”，那么它就可以称得上是“德”。正因为此，周穆王才在《吕刑》篇中发出强烈呼吁：“联敬于刑，有德惟刑”！ “明德”、“慎罚”是《尚书》法思想的主旋律。在这里，“慎罚”并不是无原则的省刑轻罚或不刑不罚，不是对刑罚这一保证德政实施，维护统治秩序的有效手段的否定，“慎罚”强调的是司法官们对刑罚应该采取的主观态度，它期望的是刑罚适用的合理性、正义性，这恰恰是对刑罚这一有效维护社会秩序手段的肯定。“侀者，刑也。侀者，成也。一成而不可变，故君子尽心焉。”[66] 在刑罚运用的过程中，司法者只要稍有轻忽之心，“一辞不具”，偏听偏信或失于详察，就不能中正用刑。而刑之所加又无法再加以改变，就好象一个形体完整的人被截肢去腿后怎么都无法再机能完全一样，这种失于中正的刑罚是有违德治主义统治者的本意的，它所带来的后果刚好与德治的目标背道而驰。是以《吕刑》说：“何敬、非刑？” 既然“慎罚”强调的是司法者们在适用刑罚时的主观态度，其目的在于使刑罚有效地辅助德化实现德治的伟大目标，从这一意义上来说，“慎罚”就是“明德”, “明德”就在“慎罚”之中，行罚也就是用德。那么，如何做到“慎罚”？如何将司法官“慎罚”的这种主观态度运用到具体、实际的法律操作中去？答案是：以中用法，在法律实施的过程中奉行中德为其指导思想，以中用法是德政对刑罚的要求，如果刑罚的适用符合“中”的要求，达到了“中”的标准，那么刑即是德。“用中”与“德政”，一个是法律的精神、价值标准，一个则是法律所要实现的现实政治目的。在现实政治法律生活中，以中用法服务于德政建设，不实现德政就毋须以中用法，但与此同时，以中用法又是实现德政的唯一途径，不以中用法，德政建设就不可能得到实现。中与德，一体相联，不可分离，以中建德正是为了实现它“子子孙孙永保民”的宏愿。 总结上述，“明德慎罚”其指向就是以中用法，也就是“轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要”，用现在的话来说，就是根据时代、环境、案情、主、客体身身份，主观态度，客观危害结果等等一系列主客观现象的发展变化采取一种灵活性的最优化的司法方法、司法原则，本着中正之道的法律精神，对案件进行最适宜，最合理的处理。这是《尚书》“中德”法思想“以中用法”的法律方法论的原则体现。 “明德慎罚”、“有德惟刑”的法律原则，实质上就是“以中用法”的法津原则，这是《尚书》中总的法律原则，指导性、理论性的法律原则，在这一总的法律原则的涵盖下，《尚书》尚有其它两大主要法律原则：l 、“唯人”与“任法”并重原则；2 、慎刑慎罚与必刑必罚相兼顾的原则。 （二）“任人”与“任法”并重原则 刑法祥、虐的区别在于刑罚的适用是否符合中正的法精神，而能否在适用刑罚时贯彻中正的法精神，使刑罚成为祥刑，成为德政的一个有机部分，则主要取决于司法人员本性的善恶、道德修养的深浅与素质的高低。《尚书?吕刑》曰：“告尔祥刑，在今尔安百胜，何择，非人？何敬，非刑？何度，非及？”，在构成祥刑的三大要素中，选择贤明的司法官是第一位的，最为重要，因为只有司法官贤明，第二，第三位的敬刑慎罚、罪刑相应、适度就会自然而至。 前面说过，“中德”法思想的理想政治法律模式“皇极”君主主义要求德称其位，人称其职，“王位在德元”。在这种致思趋势下，《尚书》明确提出“后非贤不乂”[67] ，“股肱惟人，良臣惟圣”[68] ，将贤臣当作君主的手脚四肢，不可或缺，其求贤若渴之心可想而知。正因为臣是君的补充与延伸，是以，在不同的岗位的臣同样必须具备与其位相适应的德与能，做到德称其位，人称其职。《皋陶谟》中的“九德官人法”，《立政》篇中的“克用三宅三俊”擢士法，都是为实现这一目标而服务的。 同治事官、牧民官相比，执法官更需要德才兼备之人，因此《尚书》强调要任用“吉人”（道德高尚者）、“哲人”（有才智之人）掌管刑罚，强调“惟良折狱”，因为“惟良拆狱，罔非在中”[69] ，只有德才兼备的司法官才能够实现法律的中正、正义。可见，“惟良折狱”并不是废弃法律，轻视法律的作用，也不是司法官随心所欲，以一已私意为法，“惟良折狱”的目的就是使刑罚“在中”，也就是在司法实践中贯彻实现中正的法律精神。法律的永恒正义只有以中用法才能实现，而能做到以中用法的也只有德才兼备的贤良司法官吏，只有他们才能够深通中道精神的精髓，才能够在复杂多变、变幻无穷的法律实际事务中落实、贯彻中道的法思想、法精神，实现永恒的法律正义。所以说，“惟良折狱”所主张的不仅不是法律实施过程中司法官的随心所欲，以一已私意为法，而是恰恰相反，在司法过程中司法官们完全摒绝自己的个人意志，秉遵天理、天道、正义，以中用法。“惟良折狱”、“任人”所强调的只是罪刑法定与罪刑非法定的最佳结合，是依法而又不受制于法的法律思想，它所要实现的终极目的是高于人世现实法的理想法即天理、天道、法律正义。这一思想，后人亦多有阐发。[70] 德才兼备，肩负实现法律正义重任的贤良司法官应该时刻“敬忌，罔有释言在身，惟克天德”。[71] 这也就是要求司法官每时每刻郁要敬德慎罚，避免罪与刑之间有任何的差错出入，有负大公至正的天德。 在司法官德才兼备，用法以中的前提下，《尚书》主张司法独立：“庶狱庶慎，惟有司之牧夫是训是违；庶狱庶慎，文王罔敢知于兹”。[72] 君主的职责就是求贤任贤，使贤能在位，德位称应，遴选“吉士”“哲人”以充司法官，至于具体的司法操作就不该干预，保持司法独立。这一点在周成王授职君陈时表达得更为明确：“殷民在辟，予曰辟，尔惟勿辞；予曰宥，尔惟勿宥，惟厥中”[73] 。中道高于王令，司法官应该坚持司法独立原则，从道（中道）不从君。 “惟良折狱”在《尚书》中一个反证就是“非佞折狱”，佞人折狱自然会带来倚仗权势掠财夺物，司法专横，滥及无辜等等一系列恶果，是使刑罚失去公正、成为“虐刑”的主要原因，为此，《吕刑》规定了对司法官“五过之疵”的处罚。“五过之疵”是司法官的五种过失，它们是“惟官、惟反、惟内、惟货、惟来”，即官官相护、私报恩怨、庇六亲护友、索贿受贿、受人请求这五种有违司法公正的丑恶行径。司法官吏只要犯有其中之一，就与罪犯同罪，受到同样的处罚。也正因如此，《吕刑》才正面告诫司法官吏“无或私家于狱之两辞！狱贷非宝，惟府辜功、报以庶尤”，即司法审判要公道中正，不要故意偏听偏信，不要贪图罚金，否则激起民愤，将受到严厉的惩罚。 “惟良折狱”不是有法不依，而是依法但又不受制于法，是追求刑罚“在中”的一种理想方式，它看重的是司法官吏的品德，才能、素质，是司法者的主现能动性。《尚书》在司法原则上不仅着重司法者的主观能动性，而且也强调法律的恒常性、权威性、规范性。《康浩》篇云“外事，汝陈时臬，司师，兹殷罚有伦”，接着又云，“汝陈时臬，事罚，弊殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。”这就是说，在司法实践中应当将法律明文宣告，司法官吏在司法审判、定罪量刑的实践过程中，应该严格按照己公布的法律（殷法）依法办事，使得刑当其罪，而不要使自己的一己私意参与其间，更不可以以自己一己私意为轻重，出入人罪。这一原则由周初发展到周中叶，便是《吕刑》中的“明启刑书胥占，咸庶中正”。由此可见，“惟良折狱”，与“殷罚有伦”、“匆替敬典”都是符合《尚书》中德法思想的精神的，它们的最终目的都是追求刑罚“在中”、实现法律的永恒正义。 （三）慎刑慎罚与必刑必罚相兼顾原则 上文说到，“以中用法”是《尚书》“中德”法思想的法律方法论，它强调的是中正用法，“时中”用法，在具体的法律实施过程中，是归罪还是不归罪，罚还是不罚，轻罚还是重罚，其标准都是中道，其目的都是使人们最终趋于“中德”、“民协于中”。正因如此，《尚书》在法律原则上才主张赦可赦、刑可刑，慎刑慎罚与必刑必罚相兼顾。换句话说，《尚书》在法律原则上有慎刑慎罚的一面，同时也有必刑必罚的一面，下面分述之。 l 、慎刑慎罚的一面。 （1）哀矜折狱 这是司法官吏在司法活动过程中所必须具备的主观心理态度。司法官吏在司法过程中，要将臣民有罪当作自己有疾病一样，即使得其详情，也要哀矜而勿喜，本此心以断狱，便可以罪刑相当，在不失中正法精神的前提条件下，宽宥罪民。只有这样，才能做到“狱成而孚，输而孚”[74] ，无论是原判还是改判都可叫人心悦诚服，起到以刑弼教的目的。 （2）教而后杀 刑以弼教，“勿庸杀之，姑惟教之”[75] ，先教后杀，在刑罚的运用中融入教化的精神，起到劝民向善趋德的作用，这一法律原则得到周朝统治者的极度重视和实际应用。《尚书?多士》曰：“慎厥丽，乃劝；厥民刑，用劝；……明德慎罚，亦克用劝，要囚殄戮多罪，亦克用劝；开释无辜，亦克用劝。”刑有罪、释无辜，无论是加刑还是减刑，慎罚还是必罚，其目的都是为了劝民为善。正是在这种以教化为本的思想指导下周朝统治者才对那些“迪屡不静”、“心未爱”、“屑播天命”、“自作不典，图忱于正”[76] ，即不敬天遵命，违法犯纪、兴风作浪的犯罪分子，极度损害统治秩序的异已分子，也先“教告之”、“战要囚之”, “至于再、至于三”[77] ，一而再、再而三地颁发文告对他们进行教导，在他们叛乱时也只是讨伐、捕捉、囚禁他们，并不滥施刑戮。只有在他们执迷不悟、教而不化的时候，才“大罚殛之”，施以重罚。《周礼?秋官》中的“以圜土聚教罢民”制度和“以嘉石平罢民”制度可算是这种注重教化、先教后杀的法律思想的最好注脚。 （3）、眚灾肆赦、怙终贼刑 这句话出自《尚书?尧典》，意思是实施刑罚时要详究罪犯的主观方面，区分犯罪的故意与过失，明晰罪犯对所犯罪刑的态度，弄清犯罪动机，从而有所区别的实施刑罚。对过失犯罪宽宥赦免，对故意犯罪，尤其是有恃无恐且坚持犯罪立场的罪犯要严惩不贷。《尚书?康浩》对这一思想作了发挥，“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典、式尔；有罪厥小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”一个人犯了小罪，不是无意的过失，而是经常的故意犯罪，那么即便他的罪行较小也不可不杀；如果一个人犯了大罪，但却是由于非他意愿的过失所造成，而且罪犯能够主动坦白罪行，不是不肯悔改坚持作恶的惯犯，那么这个罪犯就可以宽宥不杀。这说明在当时的犯罪理论上已经认识到故意犯罪与过失犯罪，偶犯与累犯对社会的危害性程度有所不同，因此在适用刑罚时要区别对待，“原情定罪”。故意犯罪、累犯惯犯的社会危害性较大，应该严厉打击；反之，过失犯罪、偶犯的社会危害性较小，故可宽赦。这就是《尚书?大禹漠》中的“宥过无大，刑故无小”。 在《尚书》中，适用刑罚不仅要区别犯罪动机、犯罪故意，区分累犯与偶犯，而且也注意区分主犯、从犯与胁从犯：“歼厥渠魁、胁从罔治，旧染污俗，咸与维新”[78] 。对首犯或犯罪团伙中起主要作用的首要分子，要打击、惩办、消灭；对从犯或胁从犯则可以不追究其刑事责任，对那些沾染上歪风邪气的违法者，允许其改恶从善，弃旧图新。 (4）邮罚丽于事，有旨无简不听 这是罪刑相应原则，以事实为根据，以法律为准绳原则。《礼记?王制》曰：“凡制五刑，必即天伦。邮罚丽于事。”（邮，责备；丽，附着；邮罚丽于事，就是说，责罚要根据事实）天伦就是天理、天道，在法的领域就是中德的法精神。可见，刑当其罪、罪刑相应是符合中道法思想、法精神的。做到刑当其罪，罪行相应的前提是掌握犯罪事实、犯罪证据。如果仅仅存在犯意，犯罪意图或意示表示，而没有实施具体的犯罪行为，“有旨无简”（仅有犯意而无犯罪事实）那就不构成犯罪，就不应该实施刑罚。可见，《尚书》是不主张思想犯罪的。 由于准确的定罪量刑需要详尽明白的犯罪事实、犯罪证据，所以《尚书》主张在诉讼过程中要“两造具备”[79] 以便“中听狱之两辞”[80] ，从双方当事人的陈述中，查寻事情的真相；主张司法官在审判艺术上要“以五声听狱讼，求民情”，[81] 根据当事人在提供供词时言行举止上的变化推断其供词的真假；主张在审判结束后仍然“简孚有众，惟貌有稽”，[82] 将证据拿到群众中验证核实，连细枝末节都不放过；主张既使完全掌握了犯罪事实，也还要在心中反复权衡一段时间，确定无疑后，再依法定罪量刑。[83] 只有这样，才能做到法不滥施，刑当其罪，罪刑相应。 （5）罪疑惟轻，数罪并罚 刑当其罪、罪刑相应是《尚书》里刑罚适用的原则，但在现实生活中的犯罪事实变化无穷，而刑法中的条文规定却甚是有限，罪与刑之间不可能完全一一对应。“罪疑惟轻”就是《尚书》对法律没有明文规定的犯罪的处理原则。《尚书?大禹谟》规定：“罪疑惟轻，功疑惟重，与其杀不辜，宁失不经。”这就是说，对法律没有明文规定的犯罪，应当比照其在法律上最相类似的犯罪从轻处罚，这样做是符合上天爱民的天道的，因此，与其让刑罚滥及无辜，就不如让刑罚稍偏中正，利及犯人。当然，“罪疑惟轻”并不是毫无原则的宽大处理，它有着自身的规定性。“五辞简孚，正于五刑；五刑不简，正于五罚；五罚不服，正于五过。”[84] 犯罪事实不适合适用五刑的，就适用五罚；不适合适用五罚的，就适用五过。这就是“罪疑惟轻”的内在规定性。“五刑之疑有赦，五刑之疑有赦，其审克之”[85] ，对疑狱的处理方法是宽赦，但首先要调查、核对清楚疑狱的真实性。 《尚书?吕刑》通过“虐刑”与“祥刑”的分类，抛弃了殷商“丽刑并制”，一罪数罚的刑罚制度，主张“其刑上备，有并两刑”[86] 的数罪并罚制度，这可能是我国数罪并罚制度的源头吧。 ( 6 ）罪不相及，罚弗及嗣 尧舜之道，“罚弗及嗣，赏延于世”[87] ，废父兴子，殛 而任禹，赏罚各从其实，为后世称赞。夏桀、商纣“敢行暴虐，罪人以族，官人以世”[88] ，“自绝于天，结怨于民”[89] 。结果身死国亡。可见，“罚弗及嗣”是天道所在，人心所向。有鉴于此，武王灭商之后仍然册封纣的儿子武庚为国君，周公摄政相成王时，三监作乱，周公东征。杀管、囚蔡、废霍，但对蔡候的儿于蔡仲却仍因其敬德而命为诸侯。武王、周公这种做法充分体现了“罚不及嗣”的精神，荀子对此作出了高度的评价：“古者刑不过罪，爵不踰德”, “杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟”，因而“威行如流，政令致明而化易如神”。[90] 2 、必刑必罚的一面 刑罚的最终目的是为了维护统治阶级的政治、法律、经济、伦理、社会等秩序，片面强调慎刑慎罚，哀矜折狱自然难以完成这一任务，而且，《尚书》强调慎刑慎罚，一方面是在刑罚运用上的“明德”“保民”思想的落实，另一方面又是对殷商恣虐用刑的一个批判，其目的仍然是有效地维护统治阶级的长治久安，使得国运永祚。是以，《尚书》中的慎刑慎罚不是无原则的绝对的慎刑慎罚，而是在必刑必罚前提下的慎刑慎罚，对那些危害统治秩序、动摇统治根本的违法、败俗、犯罪行为，《尚书》是主张坚决惩处，决不姑息的。所谓“凡作刑罚，轻无赦”[91] 表达的正是这一意思。 必刑必罚同慎刑慎罚一样，都是符合“中德”法精神的，它是维护统治秩序保证“中德”实现的一种有效的方式。在《尚书》中，违法犯罪、败常乱俗的行为是“三细不宥”的，对这些行为进行综合，大致可概括为下面四种：反抗统治阶级统治的行为；危害社会秩序的行为；破坏宗法制度的行为；渎职的行为。这些行为都是直接、严重危害宗法君主统治的首恶行为，必须加以遏绝，给予无情的打击。 (1）寇攘奸宄罪、杀人越货罪 《尚书?康诰》载：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，暋不畏死，罔弗憝”。冠，本是强盗，攘，是盗窃，奸宄，内乱为奸，外乱为宄。这句话的意思就是说，对那些故意的犯罪，如抢劫、杀人、盗窃、内乱、外乱罪，一律斩尽杀绝，决不宽大。而这些犯罪正是严重威胁人们人身安全、财产安全、严重破坏社会秩序、动摇社会稳定根本的犯罪活动。《盘庚中》说：“乃有不吉不迪、颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓灭之无遗育”表达的正是同一个意思。 (2）不从王命、军令、教令罪 《尚书?汤誓》载：“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有悠赦”。即是在宣布军令军律后，如果不服从军令军律，出征将士连同他的妻子儿女一律杀戮无赦。 本来，以刑弼教、先教后杀是《尚书》中刑罚适用的主要原则，但对那些教而不化的犯罪分予只好用刑罚去制止他们犯罪。周公说：“乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲”[92] ， 对不听我教令的人，我不会去怜惜他们，赦免他们，只好“事同于杀”。周成王对周公遗泽亦有发挥：“有弗若于尔政，弗化于汝训，辟以止辟，乃辟”。[93] （3）不孝不友罪 《尚书?康浩》曰：“元恶大憝，矧惟不孝之友。子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥之，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民大泯乱。曰：乃其速由文天作罚，刑兹无赦。” 中国古代社会是宗法伦理社会，在这个社会里，政治关系是同宗法伦理家庭关系合二为一的，齐家才能治国平天下。在宗法关系中，每个人非父即子，非兄即弟，人伦关系可浓缩为父子关系（上下辈）、兄弟关系（同辈）。父子兄弟关系从纵向与横向两个方面向外延伸，便可织出整张宗法秩序之网。社会秩序的稳定也就是宗法秩序的稳定，其根本就在于父子、兄弟关系的稳定、有序。所谓“孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”。[94] “五刑之属三千，而罪莫大于不孝”[95] ，在宗法政治社会中，不孝不友就是“元恶大憝”，是最严重、危险性最大的犯罪，必须“刑兹无赦”。正因如此，周武王在牧野誓词中才将“昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母不迪”[96] 列为殷纣首恶，作为自己代天行伐的理由。也正因为如此，不孝罪才一直是各代封建王朝法典中的十条重罪之一。 还有，这里应该注意的是，《尚书》中的孝悌观与后世有所不同。在《尚书》 中，父慈与子孝、兄友与弟弟是对等的，互为因果的，不同于后世片面强调孝弟而忽视慈友的孝弟观。在《尚书》中，父之不慈，兄之不友，同子之不孝、弟之不弟一样，都是破坏宗法秩序的犯罪，都要受到刑罚的制裁。墨子说：“父者之不慈也，子者之不孝也，比又天下之大害也”[97] 。 由上可知，无论是慎刑慎罚还是必刑必罚，其实都是法律“时中”精神的运用，其目标都是一致的，都在于巩固统治阶级的统治秩序，在于使人人达于“中德”境界的大同理想，而其区别则在于因客观形势、对象的不同而采用的稳固统治铁序的方法不同。 七、结语 《尚书》“中德”的法思想，其层层面面概于上述。在这一法思想体系之中，“中德”是核心，是灵魂，其余都是这一核心，这一灵魂，这一法魂在不同层次，不同方面的落实。“中德”贯穿在《尚书》法思想系统之中。不仅如此，《尚书》 “中德”的法思想还是中国古代法文化的源头活水，它滋养了一代又一代的思想家、法学家，影响着一代又一代的法制，一部又一部的法典。在法思想史上，一些争论不息的重大问题，如礼法关系、君民关系，“治人”还是“治法”、“德主刑辅”、“天人感应”、“原心论罪”，罪刑法定与罪刑非法定等，都能在《尚书》的法思想中看到一丝模糊的身影，寻找到一点解答的启迪。在法制、法典上，无论是“王者之政莫急于盗贼”的《法经》，还是标榜“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也”[98] ，被誉为“得古今之平”的《 唐律疏义》，都深深烙有《尚书》“中德”法思想的印记。唐律之所以成为中国封建律典的典型，成为中华法系的象征，究其原因，主要是唐律“繁简得其中，宽严亦俱得其平，无可再有增减者矣”[99] 。这就是说，唐律的历史地位主要得之于一个“中”字，得之于《尚书》以来的“中德”法思想的传统的启迪。从这个意义上，可以说，“中德”的法思想就是中华法文化的法魂。 【注释】 [1]《 礼记.玉藻》。 [2]《 史记”.太史公自序》 。 [3]“尚者，上也。言此上代以来之书，故日尚书”。“伏生…… 以其为上古之书，谓之《尚书》”（《尚书正义.孔安国序》）；“《尚书》，尚，上也，以尧为上始，而书其时事也”（刘煕《释名》）。 [4]“孔子尊而命之曰《尚书》，尚者，上也，尊而重之若天书然，故日《尚书》”（邓玄《尚书赞》）；“尚者，上也，上天垂文象布节度书也，如天行也”“因而谓之《书》，加‘尚’以尊之”（《尚书璇玑铃》）。 [5]“尚者，上也。上所为，下所书也。”（王充《论衡.须颂篇》引）；“尚者，上也，上古帝王遗书也”（《春秋说题辞》）。 [6]王国维：《 殷周制度论》。 [7]《礼记.表记》。 [8]在夏商时代是否存在“德”思想、“德”观念这一问题上，持肯定意见的有王世舜《尚书译注》第101页；刘泽华《先秦政冶思想史》第21页；杨荣国《中国古代思想史》第8、9页。持否定意见的有郭沫若《青铜时代.先秦天道观之进展》；杨向奎《中国古代社会与古代思想研究》第173页。 [9]“古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝迪知恂于九德之行。” [10] 曾运乾：尚书正读[M]. 中华书局，1964. [11]《尚书正义》。 [12] 范文澜：中国通史简编（修订本）[M].人民出版社，1965.114. [13] 曾运乾：尚书正读[M]. 中华书局，1964. [14]《尚书.康诰》。 [15]《尚书.尧典》。 [16] 《尚书.召浩》。 [17]郭沫若《先秦天道观之进展》 。 [18] 《尚书.大禹谟》。 [19] 《尚书.君奭》。 [20] 《诗.大雅.惟民》。 [21] 郭沫若《先秦天道观之进展》。 [22] 郭沫若《先秦天道观之进展》。 [23] 《逸周书》芮良夫解。 [24]《尚书.舜典》。 [25]《尚书.皋陶谟》。 [26]江山：《 中国法理念》［M］，中国地质大学出版社，1989年版。 [27] 江山：《 中国法理念》［M］，中国地质大学出版社，1989年版。 [28]《中庸》。 [29] 参见金景芳、吕绍纲:从儒家文化的渊源说到现代文明[J].吉林大学社会科学学报,1992(1). [30]《 论语.子罕》。 [31]《 尚书.康诰》。 [32]敏德，仁顺时者也。见《尚书正读》。 [33]《论语.雍也》。 [34]《尚书.盘庚中》。 [35]《尚书.君牙》。 [36] 李戈飞:《吕刑》试议[J].中国法学,1989(2). [37]《尚书正读》。 [38]《管于.内业》。 [39] 焦循《论语补疏》。 [40]《尚书.胤征》。 [41]《文中子中说序》。 [42]《左传.昭公二十年》。 [43]《商君书.开塞》。 [44]《韩非子.心度》。 [45]蔡沈《书经集传》。 [46]《春秋公羊传.桓公十一年》。 [47]董仲舒《春秋繁露.玉英》。 [48]《尚书.吕刑》。 [49]《尚书.吕刑》。 [50]《历代刑法志》。 [51]《尚书正义.孔安国传》。 [52]《诗经集传》。 [53]蒋伯潜《十三经概论》。 [54]蔡沈《书经集传》。 [55]孔颖达《尚书正义疏》。 [56] 蔡沈《书经集传》。 [57]《尚书.召诰》。 [58]《尚书.洪范》。 [59]《尚书.洪范》。 [60]《尚书.洪范》。 [61]《尚书.五子之歌》。 [62]《尚书.洪范》。 [63]《尚书.洪范》。 [64]《尚书.康诰》。 [65]《尚书.康诰》。 [66]《礼记.王制》。 [67]《墨子.说命上》。 [68]《尚书.说命下》。 [69]《尚书.吕刑》。 [70]《礼记》云：“文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息。”《文中子中说.周公篇》：“子曰：通其变，无下无弊法，执其方，天下无善教，故曰存乎其人”。《荀子.君道》：“故法不能独立，类不能自行，得共人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君之者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以偏矣，无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”《荀子.王制》：“故法而不议，则法之所不至者必废，职而不通，则职之所不及者必隊，故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也，中和者，听之绳也。有其法者以法行，无法者以类举，听之尽也。偏党而无径，听之辟也。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰‘始生乎君子，乱生乎小人’，此之谓也。” [71]《尚书.吕刑》。 [72]《尚书.立政》。 [73]《尚书.君陈》。 [74]《尚书.吕刑》。 [75]《尚书.酒诰》。 [76]《尚书.多方》。 [77]《尚书.多方》。 [78]《尚书.胤征》。 [79]《尚书.吕刑》。 [80]《尚书.吕刑》。 [81]《周礼.秋官》。 [82]《尚书.吕刑》。 [83] 见《康诰》：“要囚，服念五、六日至于旬时，丕蔽要囚。”《周礼.小司寇》：“以五刑听万民之狱讼，附于刑。用情讯之，至于旬。乃弊之，读书，则用法。” [84]《尚书.吕刑》。 [85]《尚书.吕刑》。 [86]《尚书.吕刑》。 [87]《尚书.大禹谟》。 [88]《尚书.泰誓》。 [89]《尚书.泰誓》。 [90]《荀子.君子》。 [91]《礼记.王制》。 [92]《尚书.酒诰》。 [93]《尚书.君陈》。 [94]《论语.学而》。 [95]《孝经》。 [96]《尚书.牧誓》。 [97]《墨子.说命上》。 [98]《唐律疏义.名例》。 [99]薛永升:唐明律合编.序[M]. 【出处】 本人硕士学位论文，注释不规范，现因资料散失，无力补正，甚憾。 【参考文献】 1、江灏，钱宗武.今古文尚书全译[M].贵州人民出版社,1990. 2 、蔡沈:书经集传[M].中国书店，1985. 3 、曾运亁:尚书正读[M].中华书局，1964. 4 、孔颖达:尚书正义[M].中华书局，1980. 5 、王世舜:尚书译注[M].四川人民出版社,1982. 6 、张紫葛、高绍先:尚书法学内容译注[M].四川人民出版社,1988. 7 、赵光贤:周代社会辫析[M].人民出版社,1980. 8 、王国维:王国维遗书(第二卷)[M].上海古籍书店，1983. 9、任继愈:中国哲学发展史（先秦卷）[M].人民出版社,1983. 10 、郭沫若:郭沫若全集.历史编（第一卷）[M].人民出版社,1982. 11 、辛冠洁:中国古代佚名哲学名著评述(第一卷)[M].齐鲁书社,1985. 12、候外庐:中国思想通史(第一卷)[M].人民出版社,1957. 13 、蒋善国:尚书综述[M].上海古籍出版社,1988. 14 、刘泽华:中国传统政治思想反思[M].三联书店,1987. 15 、蒋伯潜:十三经概论[M].上海古籍出版社,1983. 16 、（晋）郭象:庄子[M].上海古籍出版社,1989. 17 、梁启雄:荀子简释[M].中华书局,1983. 18 、袁愈安, 唐莫尧:诗经全译[M].贵州人民出版社,1981. 19 、（宋）陈澔:礼记集说[M],巴蜀书社，1989. 20 、（清）王聘珍:大戴礼记解诂[M].中华书局,1983. 21 、杨伯峻:春秋左传注[M].中华书局,1981. 22 、林尹:周礼今注今译[M].书目文献出版社,1985. 23 、朱熹:四书集注[M].岳麓书社,1987.。 24 、（宋）王逸:文中子中说[M]. 26 、《晋书.刑法志》[M].中华书局,1974. 26 、（清）赵曦明:春秋繁露[M].上海古籍出版社. 27 、上海师范学院古籍整理所:国语[M].上海古籍出版社,1978. 28 、（宋）阙名:韩非子[M].上海古籍出版社. 29 、（清）严万里:商君子[M].上海古籍出版社. 30 、刘泽华:先秦政治思想史[M].南开大学出版社. 31 、蔡枢衡:中国刑法史[M].广西人民出版社,1983. 32 、俞荣根:儒家法思想通论[M].广西人民出版社,1992. 33 、瞿同祖:中国法津与中国社会[M].中华书局，1981. 34 、司马迁：史记[M].中华书局,1982. 36 、顾颉刚：古史辫[M].上海古籍出版社,1982. 36 、金景芳:古史论集[M].齐鲁书社,1981. 37 、《中国史研究》编辑部:中国古代史研究综述[M].江苏古籍出版社,1987. 38 、宁汉林:中国刑法通史（第二分册）[M].辽宁大学出版社,1986. 39、江山:中国法理念[M].中国地质大学出版社，1989. （转载自北大法律信息网） |
